La Anónima

2010-02-16T12:31:00.004-03:00

De pronto aparecen películas que vienen a decir que no hay más que decir. Lo mismo con los libros.
Hoy es feriado acá y en mi plan de estudio, me vino el ansia de vacación y re-vi una de mis películas favoritas. Y sí, me gusta tanto.

la mejor película

2010-02-04T06:13:00.001-03:00

2010-01-18T13:34:00.002-03:00

La antonia me dijo, en una intensa conversación por gmail -como siempre... gracias anto-, durante la transmisión de los demasiado confiados de sus tendencias y proyecciones (diferencia de términos que repitieron hasta el cansancio)de la radio bio bio, que este voto era en realidad un voto en el cual se optaba o por la angustia o por la depresión.

¿Qué es peor?; complejo si se pone de ese modo.
La depresión: constante, contínua y pesada. Determinada y de una pasividad tediosa.
La angustia; por espasmos de actividad congelante. Es decir; no todo el tiempo pero de una indeterminación súbita entre la levedad y gravedad. Como si el mundo entero quisiera ocupar el estrecho esternón.

Lo bueno es que ya no hay que escoger, que ya pasó todo, y la verdad -y aquí va una frase nacida en un extraño momento de lucidez-: El desagrado y terror del que hemos profitado todos en esta elección, el espacio de posibilidad de:

(1) por un lado, un candidato que ocupa música de la nueva ola -música debo decir propia de música libre y tiempos ochenteros, tiempos de raquel argandoña y lolo peña, tiempos de excesivo maquillaje porque la realidad en verdad no es tan pulenta -y entonces qué mejor que cubrirla "llena de colores", flores y estrellas: qué brille mucho para que nada más pueda verse. Un neo-hippisimo que es más neo que otra cosa, sólo en apariencia, sin siquiera algo de densidad en su superficie, atrasado una década y para rematar coreográfico -ojalá todos bailáramos igual-. Candidato dotado de sinónimos, y frases que unen las palabras: esperanza, fiesta, democracia, futuro, cambio, puerta giratoria, oportunidad, mejores, tiempos, cambio.

O,
(2) por el otro lado, un candidato rígido, que no sabe hablar, que quiere más que puede, que se sabe malo... pero no el más malo, y respaldado por un equipo que hace lo imposible por dotarlo de cosas que, honestamente, parece no tener. Candidato con música -tambores finales "frei frei FREI!"- de "lost"; para que tenga dinamismo, para que su antes presencia ausente, se vea ahora como potencia renovada. Que aparezca ante nosotros como eso que hemos estado esperando. Porque, quién -que haya visto la serie Lost- no espera esta última temporada!? (Por más que ya nos sintamos un poco agarrados para el leseo con su eterna duración).

Se acabó.
Parece ser que el lugar de entre uno u otro (que podemos ya entender como espacio autónomo y no un punto siempre en referencia a "ser esto" o "esto otro" sino mismo en su ambiguedad, pues se siente demasiado real como para ser un puente hacia una opción) -en este contexto particular- es aquello que da pie a la mitificación y se convierte en nuestro peor lugar.
Ambos candidatos en su imagen dentro de la posibilidad se tornan infinitos, pesadillezcos; la posibilidad es el espacio de la -a ratos- maldita libertad, y en ese sentido, de la responsabilidad. Una que cae sobre nuestra espalda como un peso inconmesurable.

Responsabilidad respecto a eso que vendrá y que realmente no supimos hasta último minuto que vendría. Una verdadera posibilidad, sin tendencias ni resultados a priori.

Quiero decir que: el imaginar a piñera presidente, es infinitamente más terrible que verlo electo. Por lo menos, en el acto mismo y no en la potencia hacia el acto de la determinación presidencial, la imaginación tiene riendas, se ve cohibida por la realidad misma y puede juzgar sin sentirse automutilada.

Ya no hay más que hacer respecto a eso, la decisión ya fue tomada. Si quiere puede ahora quejarse, obviar, ignorar resistir, transgredir (en el sentido más foucaultiano), oponerse.. como quiera, pero lo que sí es necesario, es dejar la soberbia. Dejarlo gobernar, que tome las decisiones que cree correctas.

Dejar que caiga por su propio peso.

Así, y muy bien, lo dijo Hegel:
Si en las opiniones que se quieren verdaderas -porque todo comienza de una opinión- hay por ahí una contradicción, esta caerá por su propio peso, no sobrevivirá. Y eso precisamente es lo que hay que hacer, lo que hay que ser: dejar caer y mantenerse en un estado de espera al acecho, de pasiva actividad. Ya está.

En conlusión, mi imagen del momento de ayer, era infinitamente más horroroso que el que viví.
Ahora... lo siniestro es otra cosa.

2010-01-13T07:05:00.003-03:00

En fin, los exámenes siguen y puedo decir que me siento, por un lado orgullos y por otro aliviada.
Orgullosa de mi francés chilenizado
orgullosa de hablar más bien con acento que mal hablar -la canibalización de la francofonía-
orgullosa porque me han entregado dos notas y he salido hasta con ditinciones
orgullosa por que me atreví a dar un examen oral a la profe más bruja de las brujas.
orgullosa porque desplazar los límites de la propia comodidad, y esforzarse por hacer lo que uno en el fondo quiere, por persevarar en la propia esencia, es finalmente transgreder.

Es que el límite mismo porta en sí, por un lado, la semilla de su destrucción, y por otro, la posibilidad de su nueva gestación. De su otra gestación.

Orgullosa porque mi autotransgresión es mi verdadera rebeldía: rebeldía sin revolución: como bien lo ha dicho deleuze de Spinoza.

Aliviada porque no voto este fin de semana, porque estoy lejos, porque quiero estar lejos. Aliviada porque no seré responsable ni mínimamente de que salga quien salga. Aliviada porque leí esta página, fruto de la complejidad del momento, y me doy cuenta de que todo es muy -demasiado- confuso. Confuso y distinto - claro y confuso- a la vez; no hay momento más siniestro que éste.

http://www.imaginariosculturales.cl/
propongo poner especial atención a las palabras de P. Oyarzún.

esop.
Finalizados mis exámenes, que vienen por chorrera como diría la maría, escribo otras cosas. Y debo también la reflexión, por ahora sólo en cabeza, acerca de la nueva canción de piñera -la nueva ola, música libre-. Yap.

A estudiar levinas.
chau.

2010-01-09T09:38:00.002-03:00

La nieve.
Hoy tuve mi primer examen en francés; escrito. Hegel y Husserl. "Fenomenología del espíritu" y las "Ideen". Veremos ahí como va, las respuestas las sabía, el francés no tanto.
En todo caso debo decir que el camino en bici con nieve a casa, fue más complejo que la prueba.
Dolor de manos, es lo único que puedo decir.
:)

( Parte final de sobre el determinismo de Jan Lukasiewicz.

2009-12-31T20:16:00.002-03:00

es lo más lindo que puedo decir en son de año nuevo
!!
eso y un gato callejero que posó para mí.

"El drama universal no es un cuadro completado desde la eternidad; cuando más nos alejemos de las partes de la película que se están pasando en este instante, más vacíos y blancos incluirá la imagen. Está bien que ello deba ser así. Podemos creer que no somos simplemente espectadores pasivos del drama, sino también participantes activos en él. Entre las contingencias que nos esperan podemos escoger el camino mejor y evitar el peor. Podemos de algún modo configurar el futuro del mundo de acuerdo con nuestros designios. No sé cómo es posible esto, pero estoy en la creencia de que lo es.
En cuanto al pasado, no debiéramos tratarlo de modo distinto que el futuro. Si la única parte del futuro que es real ahora es aquella que está causalmente determinada por el instante presente, y si las cadenas causales que comienzan en el futuro pertenecen al reino de la posibilidad, entonces sólo las partes del pasado que continúan teniendo efectos hoy son reales en el momento presente. Los hechos cuyos efectos han desaparecido totalmente, y que ni siquiera una mente omnisciente podría inferir de los que están ocu‐rriendo ahora, pertenecen al reino de la posibilidad. De ellos no se puede decir que tuvieron lugar, sino sólo que fueron posibles. Es bueno que ello deba ser así. Hay momen‐tos difíciles de sufrimiento y momentos, todavía más difíciles, de culpa en la vida de todo el mundo. Deberíamos sentirnos felices de borrarlos no sólo de nuestra memoria, sino también de la existencia. Cabe creer que cuando todos los efectos de estos momentos nefastos se hayan agotado, incluso aunque ello suceda sólo después de nuestra muerte, entonces también sus causas serán borradas del mundo de la realidad y pasarán al reino de la posibilidad. El tiempo calma nuestros cuidados y nos trae el perdón."

díganme "tropical", exagerada, dramática..me da lo mismo

2009-12-14T06:20:00.002-03:00

Carta de bonjour a la Anto sobre el 40 y pico porciento de piñera que me recibió de buenos días en el diario hoy.

...y ganó la piraña anto. Y nosotras ayer, inofensivas caballitas de mar navegando por las aguas de la radio bio bio. Transcribiendo al locutor por chat y riendo de la region de agica, fgei, pigega y toda palabra digna de ser gangoseada por el periodista ja! Te apuesto que en la fiesta de la democracia sólo ponen reggaeton ..que horrible.
Mi patria se está desintegrando, dijo sócrates y decimos todos quienes consideramos que además de técnica, es necesario poseer el don de la especulación no utlitaria para ser mandatario de gobierno. Del placer por la posibilidad sin estrategias.
Será que "chile" entonces necesita, o quiere a un Piñera, y contra eso.. uno nada mucho puede hacer. Obedecer hasta donde sea justo; si Kant nunca dijo que la verdadera justicia se encontrara en las reglas dadas. Tampoco dijo lo contrario, pero es que él era tan buenito que pensaba que las leyes que se dictaban eran precisamente las leyes justas, las leyes universales... y eso es lo que busca la moral, la ley más universal. Yo debo, pero porque yo debo. (No un yo debo porque me dicen. je dois. punto).
Eso es lo que piñera no entiende, y lo que la gente confunde.
En fin, habra que empezar a nadar contra la corriente en consciencia no más, porque no vamos a decir que nadábamos con la corriente antes. Lo que pasa es que la conciencia cansa, entramos a un estado de adultez como diría Hegel, de saber que hay algo más que las sombras en la caverna. Porque la gracia de ser prisionero no está en ver sombras y conformarse con ellas, sino en ver sombras y sombras; ni siquiera sospechar que hay otra cosa más allá. El prisionero pillo es el que se pregunta por lo real, por el estatuto de 'lo real'; ahí parte todo, y nosotras acabamos de confirmar por completo que lo que había era una sombra, no podemos ya hacernos las lesas. Lo malo es que no lo confirmamos con lo que sería lo "real" -como en el caso del prisionero "filósofo" en Platón- sino que saltamos directo al nihilismo. (lo que si bien acorta mucho el camino de la historia de la filosofía...es un poco triste, hay que decirlo. A mi me hubiera gustado poder participar de una aristotelicismo realista y esperanzador).
Una desgracia, lloro como magdalena, y lamento muchísimo que Chile se establezca, aunque sea en un papel, en los diarios, o hasta en los blogs, como país que elige a un empresario sin carisma alguno, sin idea propia -cualquiera que sea- (todas robadas... y ay!...si por lo menos si robara bien) como mandatario oficial, a quién tendremos que escuchar en los discursos del 21 de mayo, la cara con la que nos toparemos en campañas "públicas".. como "rostro", porque más vale que empecemos a ocupar lenguaje televisivo.

Eso es lo terrorífico, ver la multiplicación del caras de piñera por todo Chile. Su voz, "ese no sé qué"... que no es como el "je ne sais quoi" francés (todo chic). No.
Es ese no sé qué que me da miedo.
puaj.
A mi lo que me asusta es que "lo haga bien". O sea, que efectivamente de mucha más plata,, resultados sospechosamente inmediatos y termine por cerrar -clausurar al vacío- las cabezas de todos con el cuento de la plata y el progreso por acumulación. Ahí si que se va a llenar de froimovic, grandes líderes y cajitas felices. Y la plata está bien, pero no está Bien, como diría platón. No es(tá) Bien.
Y que no me venga con cosas este Sebastián, el catolicismo no le va a cubrir la parte espiritual que carece.

el bonjour más désolé del año,
(y ahora quién podrá defendernos??)
y es que yo no quiero que frei me defienda, quiero que esto nunca haya pasado y que frei no exista, que no sea una posibilidad.
(.... ahora si que me alegro de no poder votar)

qué haría deleuze?????
esa es la pregunta.
alegna.

sobre la franja de piñera.

2009-12-10T07:36:00.004-03:00

Aplausos masivos, público de estadio, tal vez un poco de viento,posiblemente bajo la estrategia de significar “nuevos aires”, o “cambio”, y por detrás un piano, tonalidad menor, de melodía simple que suena leve. Clásico recurso utilisado en los programas de televisión cuando un invitado confiesa un drama o dolor que sufre. La tonlidad menor, lograría transmitir una suerte de trsiteza que nos haría -al auditor-, empatizar con el personaje.

La sentencia:

Algunos dicen que los héroes ya no existen,
yo los he visto con mis propios ojos.

Primera alusión al evangelio: Tomás el Apóstol, recriminado por Jesus debido a señalar que hay que ver para creer. Al parecer, Piñera habría sido, o bien partícipe de una revelación de la cual “algunos” (los otros) no participamos, o bien es un personaje con un don superpoderoso de visión; logra ver cosas que los demás no. Piñera NO se pone en el lugar de Tomás el Apostol, el no tiene ese tipo de conflictos, pues efectivamente él ve.

A través del reemplazo del piano por los bronces (muy de marchas y de la época grandiosa del romanticismo) y percusiones increscendo, la sensación auditiva adquiere un color épico.

La revelación:

A lo largo y ancho de Chile,
en esas mujeres que tienen con un amor incondicional a sus hijos
y en esos millones de mujeres y hombres anónimas.
Ellos son el corazón y alma de Chile.

Alusión a la psicología y la teoría de la condicionalidad del amor del padre respecto a la incondicionalidad del amor maternal y que se puede relacionar de manera directa respecto a la postura sobre el aborto. Podemos hacer un vínculo con la recurrida imagen de la incondicionalidad de la Virgen María. “Rosario Milagroso del Amor Incondicional". La Madre María dijo: “Este Rosario les permitirá sintonizarse, reconectarse y realinearse a ustedes mismos con la Fuerza básica que está detrás de toda creación, el Amor Incondicional, que impulsa, incluso a Dios, a ser más”

(Paréntesis: Ahora, si bien yo no tengo muy buenos recuerdos de Erich Fromm, creo que es interesante rescatar que, al tocar la teoría de la incondicionalidad del amor materno, propone que existe en este fenómeno, además de un lado positivo, uno negativo. Lado que no se devela, ni siquiera mínimamente, dentro del discurso del candidato Piñera, pues es precisamente la cara negativa de esta incondicionalidad (cara que en relación a aquello que él llama héroe, y que deducimos es su propia imagen de anti Tomás el Apostol, es decir, héroe sin falla trágica, no existe) que introduce nuevamente el asunto del aborto como conflicto y problema que no se deja determinar tan tajantemente: “El amor de la madre significa dicha, paz, no hace falta conseguirlo, ni merecerlo. Pero la cualidad incondicional del amor materno tiene también un aspecto negativo. No sólo es necesario merecerlo, mas también es imposible conseguirlo, producirlo, controlarlo. Si existe, es como una bendición; si no existe, es como si toda la belleza hubiera desaparecido de la vida -y nada puedo hacer para crearla-.”)

Aplausos, gritos, percusiones que van de forte a fortísimo, motivo de intervalo de cuarta ascendendente; que es el intervalo famoso por tener un carácter solemne, marcial, y entusiasta. Intervalo de apertura. La cuarta asendente es, por ejemplo, el intervalo con el que comienza nuestro, el francés y muchos otros himnos patrios. Ese mismo intervalo es el que funciona como leit motiv y que se desplaza, a modo de progresión por el tono, ahora mayor, en el que se desarrolla la pieza. Nos quedamos repentinamente en el quinto grado de la escala, en lo que se llama “dominante” de la fundamental queriendo dar tensión y “ganas” de ir nuevamente a nuestra fundamental, pero no. Nos mantenemos majaderamente en la tensión y hacemos otra progresión. Avanzamos un poco y creamos otro nudo. Un nuevo conflicto, que a primeras se siente más tenso, pero que en realidad, pensándolo de nuevo, tiene un dejo a lo mismo.

Escuchamos entonces sonidos de descubrimiento, de conquista y de de realización (como prueba dejo este link para que vean cómo es realmente similar al soundtrack de, tanto del código da vinci, como de 1492).
http://www.youtube.com/watch?v=7vOMkNn4lx4&feature=fvsr

El agradecimiento:

qué Dios los bendiga a todos,
muchas gracias y viva Chile

Ese cambio de centro que se mantuvo, está ahora (en el momento de los gradecimientos) listo para desenredarse, para hacernos sentir en realidad, a nosotros gratificados, contentos, satisfechos. Por fin volver al lugar donde comenzamos. Gracias Sebastián. Clásico movimento de cadencia con progresion al quinto grado y vuelta al tono fundamental utlizado en el barroco y sobreexplotado por la ópera italiana y la canción popular de toque Cristian Castro (azul), luis jara (ámame) y creo que toda aquella música que apela a las emociones como pilar fundamental para su funcionamiento.

Ese “caemos”, o en lenguaje musical, resolvemos, en nuestro punto inicial nuevamente y como forma final, implica un volver a nuestra zona de distensión y comodidad, sentir que ha pasado mucho, percibirnos felices en lo acometido. Estamos agotados, pero valió la pena. Eso creemos, pensamos que hemos avanzado. La verdad es que hemos vuelto, y por el camino de siempre, el esperado y sin alguna sopresa, al lugar donde comenzamos. Y peor aún, sin habernos movido, muy cansados.

Silencio. Ni aplausos, ni viento, ni nada.
A mí, personalmente, me parece mejor. Eso, el silencio.

2009-12-06T17:55:00.003-03:00

Llevé la cámara, mi fiel, infalible, pesada, un poquito rota en un tornillito zenit e (comprada a 12 euros, bochum/alemania, feria de domingo en un estacionamiento, 10 de la mañana, 3 grados y mucho viento; cómo olvidarlo. Me dio el clásico dedo de hule -blanco congelado, nada de circulación-), con rollo de 400 asas, temerosa a la osucuridad, desprovista de flash, al concierto de MmmQuartet (con Fred Frith !!!!!!!!) en Bruxelles. Se llevó a cabo en un galpón a 15 minutos en bici de mi casa, edificio estilo bloque cuadrado de ladrillo, cemento y madera, con más que un toque industrial. Todo mi gusto, olorcillo a nine inch nails. El concierto se dio en dos partes de 40 minutos, con un intermedio para tomar una cerveza que es rica rica y barata (precio calidad, comparación al vino que es lo contrario). Increíble; improvisación "libre" de saxo, guitarra, electrónica y contrabajo.
Yo estoy bien acostumbrada al ruido en la música, de hecho, es algo que no tranzo en el minuto de entender y explicar "la música": esta no se compone de notas, sino de sonidos. Entiendo eso sí, que puede ser complicado entrar de la nada a un sonido como el que propone este cuarteto; instruments intervenidos, situaciones que llevan al límite la audición (cuasi silencio, máxima saturación), pero es algo de lenguaje. Si una pieza está bien armada, se presentará de tal modo que uno logre adquirir las herramientas, naturalmente, para escucharla. Incluso, para dejarse conmover. Para entender.

Bueno, me gustó mucho. Lo pasé bien, y efectivamente fue el remdio perfecto para la extraña sensación de nostalgia producida por mi ausencia al festival de música contemporánea de la uc este año.

2009-11-30T18:54:00.002-03:00

A falta de tiempo de escritura extra, buenas son las citas. Pocas cosas he leído en el último tiempo que hayan despertado mi interés como este logicista: Lukasiewicz. Me explico mejor, muchas cosas me han gustado (dicen por ahí que yo prendo con agua en lo que a filosofía refiere), pero con pocas llego a pensar "yo podría especializarme en este tipo... y feliz".
(Sólo tres casos: Spinoza, Epicuro y Lukasiewicz).

Es muy muy lindo esto, porfa, disfruten. Y prometo comentar esta lectura en loq ue venga. :)
LECCIÓN DE DESPEDIDA PRONUNCIADA POR EL PROFESOR JAN ŁUKASIEWICZ EN EL AULA
MAGNA DE LA UNIVERSIDAD DE VARSOVIA EL 7 DE MARZO DE 1918

En esta lección de despedida quiero ofrecer una síntesis de mí trabajo investigador,
basada en confesiones autobiográficas. Quiero describir el fondo emocional sobre el que se
han ido desarrollando mis puntos de vista.
He declarado una guerra espiritual en contra de toda coerción que restrinja la libre
actividad creativa del hombre.
Hay dos clases de coerción. Una de ellas es la coerción física, que se presenta bien
como una fuerza externa que pone cadenas a la libertad de movimientos, bien en la forma
de una impotencia interna que hace imposible toda acción.
De esa coerción podemos liberarnos. Tensando nuestros músculos podemos rom‐
per las cadenas, y ejercitando nuestra voluntad podemos vencer la inercia del cuerpo. Y cuando todas las medidas fracasan, todavía queda la muerte como la gran liberadora.
La otra clase de coerción es la coerción lógica. No tenemos más remedio que aceptar
los principios que son evidentes, así como los teoremas que de ellos se derivan. Esa coerción es mucho más fuerte que la física; no hay esperanza de liberación. No hay fuerza,
ni física ni intelectual, que pueda vencer a los principios de la lógica y la matemática.
Esa coerción surgió con la aparición de la lógica de Aristóteles y la geometría de
Euclides. Había nacido el concepto de ciencia como sistema de principios y teoremas
conectados mediante relaciones lógicas. El concepto vino de Grecia y ha mantenido su
soberanía. El universo se concebía sobre el modelo de un sistema científico: todos los eventos y fenómenos están interconectados por lazos causales y se siguen los unos de los
otros como los teoremas de una teoría científica. Todo lo que existe está sujeto a leyes necesarias.
En el universo así concebido no hay lugar para un acto creativo que resulte, no de
una ley, sino de un impulso espontáneo. Los impulsos, además, están sometidos a leyes, tienen su origen en la necesidad y podrían ser previstos por un ser omnisciente. Antes de
que yo venga a este mundo, mis acciones han sido predeterminadas hasta en sus menores
detalles.
Esta idea invade incluso la vida práctica. Resulta que la acción sujeta a leyes, tanto
naturales como sociales, y, por ende, ordenada e intencional, es siempre efectiva. Si la nación entera pudiera llegar a constituir un mecanismo cuya estructura reprodujera la del
sistema científico, adquiriría tan enorme fuerza que podría aspirar a convertirse en la dueña del mundo.
La mente creativa se subleva contra esta concepción de la ciencia, del universo y de
la vida. Un individuo valiente, consciente de su valor, no se resigna a ser un simple eslabón en la cadena de causa y efecto, sino que quiere dejar sentir su influencia en el curso de los acontecimientos.

Aquí ha estado siempre el fondo de la oposición entre ciencia y arte. Pero he aquí
que los artistas permanecen ajenos a los resultados de la ciencia y no son sensibles a la coerción lógica. ¿Qué ha de hacer, entonces, un científico?
Tiene dos vías para escoger: o bien hundirse en el escepticismo y abandonar la investigación, o bien vérselas con el concepto de ciencia basado en la lógica aristotélica.
Por mi parte, he escogido esta segunda vía. Lenta y gradualmente he llegado a comprender cuál es el objetivo último de la campaña que ahora estoy llevando a cabo. Incluso todo mi trabajo anterior servía, inconscientemente, el mismo propósito.
En mi intento de modificar el concepto de ciencia basado en la lógica aristotélica,
me veía obligado a forjar armas más poderosas que esa lógica. La lógica simbólica se convirtió para mí en esa arma.
Sometí a examen, a la luz de esa lógica, los grandes sistemas filosóficos que proclaman la universalidad de la causalidad entre los fenómenos. Adquirí la certeza de que todos ellos, sin excluir la filosofía crítica de Kant, se reducen a nada cuando se los somete a la crítica lógica. Se convierten en una colección de ideas sueltas, a veces brillantes, pero desprovistas de valor científico. En absoluto constituyen amenazas a la libertad.
Las ciencias empíricas llegan a leyes generales mediante el razonamiento inductivo.
Yo sometí a examen la estructura lógica de las conclusiones obtenidas por inducción.
Empecé por las investigaciones de Jevons y Sigwart e intenté demostrar que la inducción
es un razonamiento reductivo que busca razones para determinadas consecuencias dadas.
Un razonamiento de ese tipo jamás lleva a resultados seguros: sólo a hipótesis. También aquí, por tanto, deja de funcionar la coerción lógica.
Las leyes y teorías de la ciencia natural, por ser hipótesis, no son reproducciones de
hechos, sino productos creativos del pensamiento humano. Debería comparárselos, no con
una fotografía, sino con un cuadro pintado por un artista. El mismo paisaje puede aparecer
interpretado de diferentes maneras en obras de artistas diferentes; digamos, por analogía,
que teorías diferentes pueden servir para explicar los mismos fenómenos. En esto veo yo
una primera cercanía entre el trabajo científico y el artístico.
La coerción lógica se manifiesta con mayor fuerza en las ciencias a priori. Aquí la disputa se planteaba por todo lo alto. En 1910 publiqué un libro sobre el principio de contradicción en la obra de Aristóteles, en el que intentaba demostrar que ese principio no
es tan evidente como se creía. Ya entonces aspiraba a construir una lógica no aristotélica.
pero en vano.
Ahora creo que tuve éxito en esto. Mi camino me venía indicado por las antinomias,
que demostraban que la lógica aristotélica tiene lagunas. El rellenarlas me llevó a una modificación de los principios tradicionales de la lógica.
El estudio de este tema fue el objeto de mis últimas clases. He demostrado que, además de proposiciones verdaderas y falsas, hay proposiciones posibles, a las que corres‐
ponde la posibilidad objetiva como un tercer valor además del ser y del no‐ser.
Esto dio origen a un sistema de lógica trivalente, que desarrollé en detalle durante el
verano pasado. Ese sistema es tan coherente y consistente como la lógica de Aristóteles, y
resulta mucho más rico en leyes y fórmulas.

Esa nueva lógica, al introducir el concepto de posibilidad objetiva, destruye el primitivo concepto de ciencia basado en la necesidad. Los fenómenos posibles no tienen causas, aunque ellos mismos puedan constituir el punto de partida de una secuencia causal. El acto de un individuo creativo puede ser libre y al mismo tiempo afectar el curso del mundo.
La posibilidad de construir sistemas lógicos diferentes muestra que la lógica no está limitada a la reproducción de hechos, sino que es un producto libre del hombre, como
una obra de arte. La coerción lógica se evapora en su misma fuente.
Tal fue mi trabajo investigador, su trasfondo emocional y el objetivo por el que se
guiaba.
Y ahora he de abandonar mi trabajo por algún tiempo y someterme yo mismo a
coerción y atenerme a leyes y regulaciones e incluso velar por ellas. No seré libre, aunque
el no serlo lo habré decidido por mi propia voluntad. Pero cuando me sienta libre de nuevo, volveré a la ciencia. Volveré a ella y quizás os ponga a vosotros o a los que os sucedan ante la tarea de continuar esa lucha ideal en pro de la liberación del espíritu humano.

2009-11-20T07:29:00.002-03:00

Eso es afuera del mercado tipo la vega que se pone los domingos en el metro midi de bruxelles. Mejor lugar para comprar mandarinas, lejos. Buenas, bonitas y sorprendentemente baratas en relación al precio de la fruta acá. Si hasta compré un mango el otro día. UN MANGO! Grande marché du midi. Venden también aceitunas y tortillas árabes, gomitas de miles de sabores y cilantro. No se puede pedir más.

Pronto, espero, subir el trabajo que estoy haciendo sobre Frege, Aristóteles y Lukasiewicz, por lo mismo, la ausencia de otros escritos. Debo enfocarme en esta cosa para luego comenzar el otro acerca de Thomas Kuhn. La creatividad en la ciencia.

Ya, al laburo.

2009-11-15T13:07:00.003-03:00

Fred Frith va a Chile !!
y yo voy a estar acá en bruselas :(

Pero descubrí que toca la próxima semana dentro de un cuarteto MMMquartet acá también
así que voy !!

Estoy muy muy feliz. Ya que me perdí el festival de música contemporánea y rompí mi asistencia de 7 años consecutivos, por razones logísticas, esto me viene de maravilla.

Hoy los argumentos (1) y (2)

2009-11-09T16:48:00.001-03:00

(1)En defensa de lo que se supone imposible,
(2)desde el no determinismo, o bien
(3)yo no sabía que caszely conocía a lukasiewicz.

"ni lo uno ni lo otro sino todo lo contrario"

La franse anterior, que ha servido de la risa de muchos -y me incluyo- me parece puede tomarse menos a la ligera de lo comunmente hecho. Mi intención acá es agotar las posibilidades en cómo esta puede ser entendida y, en este sentido, dotarla de , a lo menos, credibilidad, o bien, no reducirla a su, a primera vista, condición "ilógica". Re- leer esto que parece absurdo y descubrir la posibilidad (es decir, aquello que puede ser y puede no ser) en aquello entendido como necesario (que no puede sino ser). En otras palabras, volver a lo que entendemos como regla estática y moverla en pos de descifrarla sin intermediario de mera convención.
(De pasadita, esto me sirve para estudiar y reafirmar la bases de la lógica aristotélica y la propuesta de la lógica moderna en el círculo de viena).

Entonces, comencemos con el desgloce:
Es posible entender "lo uno" y "lo otro" como contrarios, es decir; "a" y "no a" (-a)
"Ni a, ni no a, sino todo lo contrario"

Esta es la opción a la cual, en general, se llega una vez enunciada la frase. Antes de desarrollar esta primera, me parece importante dejar en evidencia que ésta (la frase) se constituye de dos partes. La primera "ni lo uno ni lo otro" y la segunda"sino todo lo contrario". Dos secciones que pueden ser leídas a su vez de dos maneras diferentes.

La primera, dentro de la forma a y no a:
Donde ni a, ni no a, sino todo lo contrario se comprenden como unidad. Así es como trabajaría G. Frege (logicista que marca la modernidad en la teoría lógica) tomando la frase "Ni lo uno ni lo otro...sino todo lo contrario a eso ni uno ni otro". Desde este punto de vista la frase cae en el absurdo, en la paradoja, pues Caszely parece hecharse al bolsillo y basurear la famosa premisa del tercero excluso. Es decir aquella que implica que en se es "o a, o no a" (a v -a) y no hay otra posibilidad tercera.
Ahora bien, Aristóteles, a diferencia de Frege, explica no sólo la opción de entender la frase como unidad sino que, en pos de no asumir nada, puede también ser comprendida por partes.
Ni a, ni no a, sino todo lo contrario: (1) a "a"
(2) a "-a"
(3) alguna cosa no enunciada

Acá es donde nos damos cuenta que lo importante de la frase de caszely, lo polémico más bien, se atribuye "al todo lo contrario", pues esto que llamamos "contrario" es a su vez un concepto difuso. En las analíticas segundas aristóteles desarolla y explicita que en este concepto existen ciertos niveles.
Contrario es entender: algo blanco y algo negro, donde facilmente podemos reconocer que hay intermedios, es decir, hay posibilidades, otros colores entre blanco y negro. Esto no elimina la contradicción, en un cierto contextos, pero establece que no es necesariamente exclusiva.
Pero si por otro lado tomamos los contrarios en el caso de los números, desde lo que es esencial como atributo a la definición de número, es decir lo par y lo impar, llegamos a la conclusión de que no hay números que no sean pares ni impares. Y que de hecho no hay contrario al ser par o impar en un número, son necesariamente pares o impares. El mismo caso con un ciego y un vidente, se es ciego o se es vidente. (O bien con las embarazadas, se está o no se está jaj.)

En este sentido es que si, por ejemplo "lo uno" fuese blanco, y "lo otro" negro, y lo contrario se adudicara a sólo una parte de la afirmación, (tomemos "lo blanco" su contrario puede perfectamente ser otra cosa que no sea blanca. Nunca se estableció dentro de qué contexto se tomaría el contrario y lo blanco pasa a ser algo relativo, contingente y por tanto variable. En este sentido decir, ni blanco ni negro sino verde, o rojo..etc, es posible y de hecho, válido.

Volviendo a la afirmación entendida como "ni lo uno, ni lo otro", como lo blanco y lo negro, pero ahora comprendiendo, todo lo contrario hacia un sentido generalde la frase ("lo blanco y lo negro" como unidad), es decir, como lo haría Frege, podríamos perfectamente relativizar lo contrario como "lo que no es ni blanco ni negro", es decir, lo gris. Lo que no es extremo, sino término medio. Y de este modo, nuevamente escapar a la contradicción.

Ahora en el caso de entender "ni lo uno ni lo otro" desde la categoría de números (tanto par como impar), se hace imposible la tarea de defender el caso pues son contrarios excluyentes sin intermedios, a menos que al establecer "lo contrario", se estucieve, contingentemente, saltando de género y plano. Es decir, se dejara de hablar de números y se dirigiera el argumento hacia otra "cualquier cosa". Pero eso francamente no sería una argumento y sería ablandar demasiado el problema lógico. (Pero más vale explicitarlo pues, si bien es poco probable, no es imposible).
Ni lo par ni lo impar, sino ... cualquier cosa.

Lo anterior, la gracia de poder entender desde otro punto de vista la célebre frase, es todo mérito -o problema- de la indeterminación, arma principal de la retórica, y discusión sofista, a su vez que target principal de aristóteles. Hacer creer que se habla de algo, para así poder convencer al otro y dejarlo sin argumentos al poder mover ese objeto de discusión hacia donde convenga.

Lo que salta a la vista, en este minuto es que, al parecer, lo crucial de la frase de Caszely, no es sólo "lo contrario" sino la definición de uno y de otro. Si pensamos la noción de otro, nos dmaos cuenta que podemos estar hablando tanto de una msima cosa que se replica (tengo una naranja y otra naranja), o bien, de cosas diferentes (una fruta -naranja_ y otra fruta -manzana- ) como de contrarios (un número par y otro número impar). Es decir que al establecer, a secas lo uno y lo otro, en realidad no se está determinando nada realmente.

Muy entre paréntesis: (Como yapa, enuncio un concepto que me gusta mucho en la lógica, que es aún más extremo respecto a la "otredad" y su determinación, el token.
Me explico; decir "todas las ángelas parecen fideos" y "todas las ángelas parecen fideos", si bien son frases exactamente iguales y podrían ser enunciadas como "a" y "a", en realidad no son la misma "a" pues fueron, materialmente escritas en tiempos y espacios diferentes. Eso refiere a entender la variable (en este caso "a") como token.)

Para conlcuir este argumento desde la lógica aristotélica, a lo que apunto con esto, es que la frase del futbolista, aún bajo la lógica clásica (es decir aquella que se basa en el principio de no contradicción, el tercero excluso, y el princpio de bivalencia) se puede lograr comprender como válida, como lógica, y que nos hemos reído de más del querido Carlitos.

La sección en la que introduzco la defensa desde el polaco Lukasiewicz lo dejo para otro día porque se va a hacer muy largo y me voy a comer
;)

de la anónima al anónimo

2009-10-31T06:03:00.003-03:00

Últimamente sus comentarios no caen tan mal. ¿Gracias? jaj.. igual me había estado encariñando a la constante oposición, a la mala onda. Me gusta eso si que conserven ese toque de ironía, antes me enojaba, y confieso una le ofrecí un rosario de puteadas (junto con un golpe de combo -y cuidado que estuve en karate 2 años-). Hoy por hoy hasta me sonrío, y genuinamente. Se sienten (sus comentarios) ya no como spinas nel fianco, como diría mi nonna (espina en el culo) sino como: cuando uno camina con calcetines por un piso de madera no demasiado pulido y se mete una mini astilla en una de las fibras del tejido. De ahí uno pisa, y si bien no se entierra una astillla si siente como a ratos algo pincha en la planta del pie.

Difícil pregunta la que me hace en el comentario anterior.
"una pregunta; ¿por qué te interesa tanto la filosofía, la teoría del arte y todos sus vericuetos, si pudieras responder de manera llana sería fantástico.
Saludos
Dos puntos a aclarar

(1) No me interesa demasiado la teoría del arte,
(2) Me interesa mucho la filosofía, en eso está usted en lo correcto.

Voy a asumir que por llano usted quiere decir "sencillo y natural" (así me guía wordreference.com).

Su pregunta no es sencilla, así que me pone difícil la respuesta. Creo que hasta no sé si pueda responderle algo. Es decir, algo con lo que usted quede conforme. En todo caos, dudo que vaya a encontrarla llana alguna vez, y en realidad con su pregunta no me queda maś que intentar hacer una réplica del camino que hizo mi cabeza para dar-me una respuesta, cuando la leí y pensé. Es decir, tomando más en cuenta lo natural que la sencillez, pues la última puede transformarse en un asqueroso intento de pretenciosa simpleza. Puaj.

¿Cree usted que la ética es algo que se adquiere, que es una figura externa a la cual estamos sometidos como seres culturales?
¿Cree usted que la actitud ética está en el hombre como algo a priori?
¿Cree usted que el "buen gusto" (como concepto inmerso en un espacio específico) se enseña?
¿Cree usted que al final del día, en una reflexión absolutamente tonta-grave, existe la libertad?

Probablemente usted lee estas preguntas y piensa (con cierto enojo), que ya me puse "densa", complicada, y que estoy dando ejemplos de preguntas filosóficas. No me subvalore, porfavor; jamás he dicho que la filosofía sea la clave para salvar al mundo. De hecho soy bien consciente de que se asimila más a el trabajo de un orfebre (hacer objetos de cierta inutilidad con mucha cautela).
Estas preguntas son más puestas en materia (expersiones) acerca de si cree usted que, las cosas son todas causas o bien existen cuestiones a priori.
Me sigue?
El interés por ejemplo. Que yo me interese por algo, u por otra cosa, tiene efectivamente una respuesta clara y distinta?

Porque la respuesta fácil, que se da a la "llanitud" con mayor comodidad es que:
Me gusta la filosofía porque me gusta leer. Me gusta poder acceder a un texto, escrito tal vez hace mucho tiempo, y descubrir su actualidad. Me gusta poder descifrar desde la escritura, los problemas y las maneras de formalizar ciertos problemas. Me gusta no tener un problema, leer un texto, y luego tener un problema. Me gusta poder ver esos problemas en más lugares de los que quisiera.
La respuesta latera es:
No me atrevería a decir que me gusta TANTO la filosofía por algo definido y particualar. La verdad es que he pasado por varios períodos en mis estudios, pasando desde lo más "concreto" hasta lo más abstracto. Violín, composición, estética, filosofía. Ese es el camino. Y la verdad, creo que me vengo preguntando lo mismo todo el tiempo. O por lo menos de la misma manera.

Kantianamente, creo que una persona NO DEBE leer filosofía para formase ética, o para enterarse de la ética. Creo que hay cosas que son inmanentes a uno y, es tarea inutil definir un punto exacto de la partida de esa pulsión.
(Mi profe de filosofía moral me ayudo mucho con el concepto de inmanencia al decirme que en realidad, la forma más sencilla, y que funciona en gran parte de los casos, para comprenderla es pensar que está escrito interioridad).
Creo la forma de hacerme las preguntas -esas que todo el mundo se hace-me hace inmanentemente interesada por la filosofía.

Por qué saber, al segundo, en la calle (en el extranjero), sin aún escuchar una palabra de la boca de esa persona, que es chilena? (Que me ha pasado.)

Entonces sé y no sé:
Me gusta bowie, no me gusta cerati, me gusta el mazapán, no me gusta la crema pastelera, me gusta el color rojo, no me gusta el olor a clavo de olor, no me gusta bordieu, me gusta husserl, me gusta el libro el socio de genaro prieto que leí en el colegio, no me gusta la soledad de los números primos, me gusta estudiar, no me gusta subir cerros en bicicleta, me gusta el jugo de naranja, me gusta más que amanezca oscuro y el día dure hasta más tarde y no al revés, no me gusta llegar tarde (sin embargo no me enfada tanto cuando alguien llega un poco atrasado). ...

Mi duda es, ¿a usted le gusta la filosofía?

2009-10-28T05:58:00.002-03:00

Bendita semana de pausa. Qué mejor invento que una semana sin clases para re-organizar las tareas que se supone se harían pero finalmente no fueron hechas, ponerse al día (que en francés se dice igual, mettre en jour. chaaa) con las lecturas, y evidentemente ver the office.
Buenísima serie.
Además, creo que nunca es suficiente tiempo como para entender la lógica. Me parece que la estrategia del profesor es "si usted alguna vez lo entendió, aunque sea por un momento fugaz: lo entendió. Ya no se pregunte más pavadas y sólo aplique". Lo que, si bien es práctico, desespera hasta mi fibra más íntima de comprensión, pues se pierde toda la adrenalina de los problemas filosóficos de la lógica y se convierte en un mero método (que por más entretenido que sea, como un sudoku) lo hace a uno reemplazable por una tabla, o una calculadora.
En fin, ayer me dediqué a leer la bibliografía de Métaphysique con el profesor A. Mazzu (que, siguiendo con las relaciones no forzadas profesores/animales tiene mucho de boxer) Dianoematique: Philosophie de la Histoire de la Philosophie, Martial Guéroult.
Este libro, a primera vista, aparece como un libro un poco monótono. Como si se hablara constantemente de lo mismo, retomando lo dicho y re-vuelto a decir. Y bueno, efectivamente, ese aparecer es así. De lo más fenomenológico (donde todo es lo que parece, contrario al proverbio popular.)
Guéroult, reconocido historiador de la filosofía, se pregunta por la calidad y método de enfrentamiento a un objeto de entendimiento, en el caso de la filosofía. La dificultad de localizar en el tiempo y el espacio (incluso, qué tiempo y espacios tiene este peculiar objeto) un texto que es más que letras muertas. O eso se supone si es efectivamente un pensamiento no contradictorio a sí mismo, o bien que resuena en otros pensamientos. (La típica pregunta : ¿por qué seguimos leyendo platón (aristóteles, kant, hegel...)? La respusta fácil: por que la historia desde el poder siempre propondrá los mismo autores y se leeran finalmente por razones de "fuerza mayor". La respuesta que creo menos facilista y más certera: porque aún da que hablar. O bien, porque renació spinoza con bergson, foucault o deleuze? Porque hay algo en spinoza muy actual.)

Guéroult propone por un lado, tomar el texto filosófico como si fuera una obra de arte, con leyes internas que deben responder a un universo que ella misma ha creado, o bien revivido o fomralizado -esa es tal vez la palabra maś adecuada para explicarlo- (pues todo en ella preexiste en la historia que la precede; es decir, su germen está antes de que ella sea capaz de verlo, ella lo evidencia formalmente), pero que al mismo tiempo no es una entidad puramente abstracta en une spacio suspendido. Ella pertenece a un tiempo histórico, que si bien no la condiciona desde afuera, siendo una exterioridad, le pertenece interiormente.
Por otro lado, que Guéroult postula, o lo que nosotros como sus lectores entendemos como su filosofía, es finalmente este método dianoemático donde la historia de la filosofía no peude, sino ser a su vez una filosofia. Un ejercicio, o bien un acto de conciencia sobre un "texto" y que tiene como fin la comprensión lo más desprejuiciada posible. Una imagen del pensamiento que se basa sobre el estatuto de que ésta (la imagen) ya no refiere a nada externo a ella, sino que tiene un lenguaje autónomo y codificado (una construcción de mundo) del cual debemos participar para leer.

Me parece pertienete, y la verdad nada de forzado, hacer una vínculo con la teoría de Theodor Adorno sobre la obra de arte monádica, (en tanto, siendo los fundamentos de ambos autores los mismos (un hegelianismo que vivió el nazismo, porque es finalmente eso)) al proponer una entidad material (texto, música, o en ambos casos "obras") que, manteniendo una forma interna aboslutamente independiento, no pueden sino ser sociales en su condición necesariamente "histórica". La mónada de adorno (como relectura de la imagen de leibniz, como casa sin puertas ni ventanas) apunta a una estructura cerrada que, si bien en necesaria relación con su exterior debido a su "puesta en la materia" no pierde su coherencoa interna.

Por eso, en concordancia con la alusión al querido y gruñon Adorno, y sus lazos con la corriente dodecafónica impulsada por Arnold Schönberg, acompaño este texto (que terminó siendo una especie de autoestudio online de la materia de clase) con esto:

(L)

2009-10-26T13:34:00.002-03:00

canciones que jamás me arrepiento de escuchar.

2009-10-24T13:50:00.003-03:00

Hay acá en bruselas hay una tienda que se llama les petits rien. Las pequeñas nada. Mi vecina Velia, que ha sido una una suerte de guía natural, y excelente por lo demás, me contó una vez que, por lo general, su plata desparece cuando va a estos lugares. Yo le comenté que soy más bien de ferias y persas, que me gusta el ejercicio del cachureo más que el del coleccionismo. Que hay algo muy fascinante en ese enamoriamiento por tazas guachas, retazos de telas y libros incluso un poco subrayados (pero sólo si es con lápiz a mina). Y no sólo por la belleza -que podríamos llamar, en sí o en acto- de los objetos, sino que también por su condición en potencia.
"Que si junto puras tazas guachas lindas, puedo hacer una colección fabulosa de tacitas de mercados, un conjunto de tazas guachas. Y seguirán siendo guachas y aún así pertenecerían a un cojunto" (Lo que ahora que lo pienso se revela como una paradoja resuelta :)))).

Lo que quiero decir es que el coleccionista, a diferencia de los asiduos a las cosas guachas o inútiles (bajo un ojo de comprador medio), adquiere objetos que ya poseen un valor reconocido, es decir, una validación externa. Son escazos, y esa falta de abundancia, refleja su popularidad. El cachurero, por otro lado, junta bajo un filtro más intimo -muy íntimo tal vez- aquello que sobra. Que se exhibe (en cajas de cartón puestas en el suelo, en un mercado inoficial) y se reconoce como excedente. El cachurero ve algo, imagen que proyecta. Descontextualiza al objeto (en su cabeza claramente) de esa feria, le limpia el polvo, le arregla "la patita suelta" y piensa potencialmente dónde se vería bien, o qué habría que arreglarle (cambiarle o destacarle) para que funcione.

Lo interesante es que ese "funcionamiento" o rol, en el espacio real, una vez comprado el objeto, no tiene que llegar por necesidad. Ese objeto puede perfectamente quedar suspendido en el esapcio de los cachureos, sin mostrarse al público, y probablemente caer en manos ajenas. Reinsertrase en el ciclo de eso que sobra. Volver a una feria o, por qué no, devenir regalo de navidad. Ninguna de las anteriores como opciones menospreciativas, sino sólo opciones. Pero también, y como en general sucede con aquellos objetos de los cuales uno queda rendida (y emocionada al descubrir que valen 500 pesos, 100 pesos incluso -acá 50 centavos, 1 euro) que se utilizan todas las mañanas al desayuno, o bien forman parte del guardarropa cotidiano.

Ahora, las cosas no pueden ser así de sencillas, o por lo menos, así impersonales; una simple acumulación. El cachureo tiene una dificultad, y esa es la del despaego. Nada peor que las bodegas muertas, (sin supensión alguna), sino pura acumulación, pesadez y fetichismo de parte del cachurero que decide hacer de su espacio un retener cosas por si acaso. Ese personaje, en ese acto, se devela como un ganador. No quiere perder, no quiere riesgo y, probablemente, quiere poder sacarle el provecho más grande a cada una de sus cosas. Y si es que aquellas, nunca se muestran como útiles, mejor ahí con él, que con otra persona que tenga más suerte. Ese personaje, realmente, no es un cachrero sino más bien un coleccionista frustrado. Sus bodegas o roperos se cargan de cosas dotadas, más que un "sentido de identidad" (con quien las posee), de cosas que "no quieren ser dadas... por si..."

Lo importante es que un objeto se revela propio por intuición, por inmediatez, porque uno sabe que es de uno y lo quiere como tal, y no por mero consumismo.

Hecha entonces la distingicón entre coleccionista, cachurero real y cachurero por obligación (falta de medios para ejercer como cleccionista) o egoismo (no dar aquello que sobra realmente) vuelvo a velia y sus consejos.

Velia que es italiana y muy extrovertida, la muy paciente, me escucha. Debe ser porque no hablo mucho, y además relativamente lento (por lo menos acá en el extranjero francófono.) Y al terminar yo de intentar explicar la palabra cachureo en francés (con por lo menos 7 faltas en los verbos en condicional) me dice que sí. Que entonces tengo que ir sí o sí a esta tienda que le roba sus ahorros.

Les Petits riens recibe todo aquello que, los buenos cachureros, estamos dispuestos a dar. Es como si uno hiciera una limpieza de pieza y encontrara libros, ropa y muebles que ya no ocupa y decide, en vez de venderlos, donarlos. La tienda recibe todo, probablemente hace una mínima selección y/o reparación de aquello que pueda ser mejorado sin mayor esfuezo, y lo vende.
De lunes a sábado de 12 a 5 y media de la tarde.
Precios de ferias (brocantes), de persas (marché aux puces): 5 pisos. Casa, habitación, oficina, ropa, mixto, living... TODO. Y lo que se gana, se utliza tanto para sostener el negocio, como para ser donado a "caridad".

Regalo entonces una frase del libro que encontré en la sección filosofía de esta fabuloso lugar.
De,
Penseurs grecs avant socrat
Demócrito:
"la palabra es la sombra de la acción".

2009-10-21T13:09:00.004-03:00

Me vengo con mi libro de logique formelle (Marc Peeters y Sebastian Richards) a mi pieza. Me tengo que concentrar y leer con detención cada capítulo.
Sentada en mi escritorio, abro el libro (que tiene un cubo en la portada con las caras de frege y russell) y repentinamente, al costado de la reflexión en torno a la clase de las clases que no se contienen a ellas mismas, aparece una chinita. De esas más bien grandes, brillantes -como si tuvieran una capa de esmalte de uña transparente. Con puntos y no con esos cuadraditos).
Yo que no soy nada de buena con las sorpresas de tipo bichos, me asusté, pero siendo que más que mala es buena la reputación de las chinitas, decidí ignorarla.
Evidentemente no pude, y me tuve que desplazar a leer en la cama.
Me puse de panza sobre el cumbrecama mirando la pared con la exacta luz que le llegaba al libro. Agarro el cojín para ponerlo debajo del codo, pues no hay nada peor que cuando uno no queda a la altura exacta para leer, y se empieza a incomodar tempranamente.
Otra chinita. ¿O la misma? Cómo van a haber, de repente, dos chinitas iguales en mi pieza. ¿Y me siguió, todo el camino?
La dejé en la ventana, semi abierta. La tomé con un papel y la deposité de manera, para ser honesta, bastante torpe -por lo que ya señalé como mi relación con los bichos vivos- y seguí leyendo. Ahora sí, tranquila.
Leyendo en francés, lógica en francés; no fácil. Eso de seguro. Entonces, duda. Obvio, palabra que no sé exactamente que significa.
Voy al computador que yace en el lugar de la primera escena para acceder a le petit robert que tengo en pdf.
Me siento en la silla de madera, de espaldas a la cama, muevo un par de lápices, y sobre el adífono izquierdo del aparatito mp3, una chinita.
La misma, ¿otra?.

1. Creo que nunca olvidaré ni podré desligar la antinomia de russell con el cuento de la chinita.
2. Pienso que debe haber una relación objetiva entre la contingencia de la china, su posibilidad de aparecer y desaparecer, con la lógica formal y lo que se llama classe vide, o conjunto vacío, donde los elementos que están contenidos en ella son contradicorios a ellos mismos. (La chinita que no es chinita, la chinita que está y que no está. El que hay y no hay chinita simultáneamente)
3. Que mi profesor Peeters, quien tiene una cara da rana impresionante, debe de tener algo que ver con esto, me imagino que entre sangre fría se dan la mano -o las garritas-. A todo esto, no es una rana cualquiera, sino una que fuma durante todas las reverendas pausas.

2009-10-19T06:21:00.003-03:00

the best thing in life are free, so you can give them to the birds and bees i want some money, thats what i want.

classe vide.

2009-10-17T12:15:00.003-03:00

Después de un ir y venir, de moverme de ciudad, de hacer nuevos blogs, de eliminar otros, hasta de caer en laabsurda reflexión semi seria en el soporte de "facebook", a punto de cerrar este blog, decido continuar. Continuarlo. Es que le tengo cariño. Hay en él tanta boludez, a la vez, que tanto compromiso, que la decisión de "cerrar cuenta", se me hace sorprendentemente compleja.
Estoy viviendo en bruselas, y pasé antes por bochum y praga. Vacaciones con la familia también en roma y sus playas vecinas. Esto se llama tener suerte, si sé. Y no crean que no me baja la culpa cristiana de vez en cuando por estas oportunidades.. pero bueno, una cosa es la culpa y la otra el ser pava y no disfrutar de lo que hay.
Es lo que hay, y cuevudamente, no es poco.

Master en filosofía. Programa de estudios tiradito a la analítica, a la lógica, a la aporía del lenguaje y a la moral. Si... nada dedeleuze, nada de spinoza. Me tienen a puro Frege, Hagel, Aristóteles, Kant, Weil.
Me asusta, pero me gusta.

He encontrado en la lógica:
1. La manera perfecta de estar reposar del francés constante (que vengo de aprender -en praga porlo demás,así que vayan imaginando mi acento latino-eslavo-belga-) bajo el lenguaje universal de la simbología.
2. La gloriosa union de mi pasado matemático, la siempre contingente música y el presente filosófico. Porque no me digan que la música nada tiene que ver con la lógica. Todo que veeer. Una palabra: bach. Otra palabra: brahms. Otra palabra: ligeti. Hecho el punto.
3. El asunto de la teoría de la imagen, o teoría de la representación, desde lacuestión deldiscurso.

Consecuencias:
estoy enamorada de aristóteles.
Lo amo, en serio. Conchudo seco.

Texto recomendado para leer con paciencia,lapiz y papel:
Sobre la interpretación (andapor ahí una versión muy decente en internet, así que no hay excusas).

Concepto del día:
Classe vide, o conjunto vacío.
Conjunto de cosas contradictorias; o conjunto de imposibles.
Ejemplo -por lo demás, elmás famoso-: el círculo cuadrado.
Proposición:
p = -p

Una maravilla.
No sé quién habrá dicho que la lógica queda fuera de la sensibilidad. Para mí,y mi mente transgredida, se me hace bien estética.
Ja.

2009-03-08T15:01:00.002-03:00

No le vayan a decir a un checo que su país pertenece a europa del este. Es algo "muy en vías de desarrollo" para ellos, se supone el turismo avala su desarrollo y primer mundo, pero si me preguntan a mí, me quedo con menos turistas y más cochinada. Mejor que se queden así no más, creyendo su primer mundismo y disfrutando de las ventajas de un aún país con coronas y no euros. Mi teoría dice que si es que en un país hay jugo en polvo y caca de perro en la calle, es que o es del este o que es del grupete de los "en vía". Por lo tanto: este. Ese es mi veredicto. And I love it.

2008-11-29T17:47:00.002-03:00

michelle titulada
sofía nacida
yo terminada de clases y por fin sola con spinoza

foto por chiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiss.

2008-11-28T22:22:00.004-03:00

canal chilevisión hoy puso a nin mientras mostraban la sección de goles!!
wow
y miren esta maravilla de regalo que llegó a mis manos
gracias gasparín

2008-11-26T19:13:00.001-03:00

Un poco atrasada. Dos días exactamente.
FELIZ CUMPLEAÑOS SPINOZA
le amo.

M. A, el paparazzi. La imagen técnica en mi vida.

2008-11-25T22:38:00.002-03:00

paparazzeadas en el diplomado.
algo siniestro, pero en su lado divertido.
lo tiene o no?

2008-11-23T21:59:00.002-03:00

MusiCircus – Festival de música contemporánea.

Por primera vez en 18 años, el Festival de Música Contemporánea de la Pontifica Universidad Católica de Chile, se inaugura un día antes de la tradicional semana de conciertos. Y recalco, no comienza, sino se inaugura con MusiCircus de John Cage. Propuesta sonora que en su traspaso como idea desterritorializada, se refracta y nos conduce a otro lugar distinto al de su proveniencia. Uno donde aparece una extrañeza que no pertenece precisamente a aquella que persigue el circo mismo.

Del montaje de un circo.

“El Pato Donald en los dibujos animados, como los desdichados en la realidad, reciben sus golpes para que los espectadores aprendan a habituarse a los suyos. El placer en la violencia que se hace al personaje, se convierte en violencia contra el espectador…”

El animal domado, el olor a cabritas y algodón de azúcar, el hombre que dicta un discurso memorizado y los aplausos fulgurantes; hay aire sintético en el circo que aparenta espontaneidad. Una estructura organizada, predeterminada para afectar, sorprender y conmover; no hay circo sin golpe. El payaso se azota, el domador se arriesga a la violencia, falta la red bajo la cuerda, sin embargo, todos ilesos. El circo se sirve del riesgo, y se despliega como efecto, como efecto especial que funciona sólo bajo la lógica de acumulación, bajo el límite humano.
Desde el espacio circular, el circo se articula a través de múltiples focos de atención, su límite es una carpa, un espacio cerrado que, como suerte de bóveda celeste, protege en su hermetismo la cata de rarezas que presenta.
Pura inmediatez, el circo se vale del espectáculo, de la expectación del peligro a quienes algunos se someten. El gesto penetra directamente en los sentidos desde los músculos de la mujer elástica, la lástima del torpe enano, de un elefante encadenado y el absurdo del perro que baila. El circo se sostiene por la conciencia de la extrañeza, su captura y exacerbación, donde en la figura del payaso, se encarna lo que sella su identidad: un payaso Pato Donald que en la autoridiculización -como estrategia de risa- presenta la literalidad del ridículo cotidiano. Ridículo del cual creemos liberarnos a través de la risa al verlo en otro, pero que sin embrago sabemos es cura provisoria, y que esa risa es más bien una mezcla entre vergüenza y lástima, una explosión vacía.
Hay algo inevitablemente político en el circo, en la conciencia de lo freak, y la obsesión por ver el limite como imagen fulgurante. En el producto que ofrece el circo; un espacio de saturación, de percepción de lo yace fuera de la norma, de la presencia de lo anormal y la condición distinta del observador a tal caracter. Somos todos comunes en el circo, razas puras, pues éste extrema el mestizaje de lo alto y lo bajo a través tanto de la sublimación del cuerpo como, simultáneamente, su parodia desde la deformidad.
Así es como, en el afectarse sin afección del espectador que mira desde la distancia al hombre bala, y la resultante fantástica –fantasmagórica- que produce éste en él, el individuo se anula, se homogeniza en una masa consumidora de estados de inmediatez saturando los matices de su particularidad. Sólo reacciona ante este espacio de ficción, espacio entre lo real y lo aparente que es la carpa, pues podríamos estar en cualquier parte, en cualquier tiempo. Un lugar del truco; pura destreza de engaño, espacio de lo sublime donde, desde el terror pasamos al agrado, pues al fin y al cabo, en el circo somos inmunes a la deformidad.

Del MusiCircus y el silencio

“Todas las voces son fuertes, las entonaciones son variadas y el resultado no es música armoniosa –contrariamente a la antigua imagen de pluralismo como sinfonía en la cual cada grupo toca su parte– sino una cacofonía”

Lo que nos interesa es el silencio. El silencio por ausencia, su evidencia desde el ruido, el silencio por acumulación. Hay diferentes modos de tratar y entender el silencio, pues este se define siempre en relación, cuestión que, por un lado funciona como mecanismo de literalización acerca de la condición no esencialista de los conceptos. Entendidos ahora como nociones móviles cuyo sentido se sostiene en su carácter necesariamente experiencial; no hay silencio a secas, no hay silencio por el silencio, sino siempre en contingencia. Como, por otro, nos advierte la potencia del silencio que en su inmaterialidad conceptual logra materializarse en la experiencia bajo diversas formas.
Su arista por acumulación es la que nos interesa, y en la que se detiene Cage en MusiCircus. El silencio por superposición, deviene anulación, se manifiesta como poder de silenciamiento de lo particular desde lo monumental, desde la saturación. En este sentido es que la obra se presenta como espacio de sentencia a través de la exposición de una aparente extrema democracia, donde todo(s) suena por igual, donde nada (nadie) se escucha por igual.
Absurdo sería segregar la obra de Cage al ámbito puramente musical, en la medida que, concientes de su contexto norteamericano de los años 60 perteneciente al movimiento Fluxus, esta puesta en acción parece no sólo hablar desde la reflexión acerca del lenguaje musical, sino encarnar a su vez una crítica social al neoliberalismo capitalista del territorio desde el que habla. En este sentido es que cruzamos el umbral sonoro y entendemos al silencio como metáfora de algo más, o bien como literalización (o posmetáfora) de un silenciamiento, donde en la forma de exponer el silencio aparece el contenido de aquello que dice –o calla. Una estrategia de construcción del vacío, de un espacio que tanto integra como segrega, donde la ecualización como sistema de homogenización, “se vuelve un procedimiento de hibridación tranquilizadora”.
John Cage hace material aquello que, desde su extrema evidencia, se nos oculta: las operaciones de borramiento a través de las eliminaciones de inflexión y oscilaciones propios de sociedad globalizada.

Desterritorialización del silencio en el Centro de Extensión

Y se monta el MusiCircus en Santiago. Las instrucciones son simples, Cage dice en su partitura:
“No he hecho direcciones detalladas para el Musicircus. Usted simplemente junta, bajo un mismo techo (cuantos solistas y grupos pueda) la mayor cantidad de música posible y que las circunstancias permitan. Debiese durar más que algún concierto ordinario, comenzando entre 7 y 8 de la tarde, y continuar, digamos, hasta medianoche. Ubicar a los músicos en plataformas o bien, en áreas específicas. Debe haber mucho espacio para que la audiencia camine a sus alrededores. Si usted tiene más grupos que lugares, haga un horario: Grupo 1 en Plaza A de 7-9:30; Grupo 23 en Plaza A desde 9:45 hasta medianoche. Etc. Debería haber comida en venta y bebidas (así como en un circo). Bailarines y acróbatas.”

Sin embargo las instrucciones no son meros enunciados, existe un sentido tras esa sencillez -un lugar-, y si bien deben ser correspondidas de acuerdo a lo que dictan, habría que considerar que, siendo la obra una propuesta social, así como John Cage un personaje situado en un territorio determinado, también lo está su propuesta. Una a la que hemos descubierto como dual –como develamiento de los sistemas de poder-, inserta tanto en lo artístico como en lo político. Ambas esferas entramadas como dimensiones de una misma realidad, y que para su realización completa debe entonces cumplir, también, ambas funciones. MusiCircus se postula como obra-crítica cultural, cuestión ignorada en el montaje santiaguino del presente año.

Al desplazar la obra asumiendo sólo el objeto que esta conlleva y aislándola de su relación con el territorio al que pertenece, aparece una refracción del objeto. Refracción en el sentido literal –efecto o deformidad de la forma original debido a un cambio de medio- donde la resultante de este nuevo espacio, no necesariamente implica un deterioro en términos valóricos, sino más bien refiere a un producto distinto. Producto que debe ser asumido como tal. El ignorar que la resultante en dos territorios diferentes producirá objetos diversos, devela por un lado, un pensamiento fundamentalista -más allá de la materia, y que trasciende medios y formas- y por otro, un no asumir la natural diversidad. Refiere a pensar que los lugares son siempre continuidades no diferenciadas y conlleva un aislamiento de la obra mutilando se aspecto social.
MusiCircus, como obra refractada pierde su dimensión política, su dimensión crítica, no cuestiona el silenciamiento sino que se pierde en el vacío de ese silencio a medias. El circo enmudece, el discurso tartamudea en tanto “la hibridación sociocultural no es una simple mezcla de estructuras o nuevas prácticas”. No hay claridad acerca del rol que cumple la puesta en obra.
Nos enfrentamos a la aporía del traslado, a la imposibilidad de un montaje, pues pareciera no habría lugar puro para el ‘traer’ objetos que no pertenecen al territorio, en tanto en su movimiento perderían siempre –como toda traducción- su originariedad. En este sentido, aquella pérdida resultante de la permeabilidad natural de los objetos es inevitable, pero a la vez puede ser vista como fortaleza; la diferencia no es necesariamente negativa en la medida que se construya como original y se establezca desde una relectura tanto del objeto como de su inserción (y rol) en el medio. La conciencia de la falsa copia permite la validación en la diferencia y no en la ‘no-semejanza’ respecto al referente, apareciendo la autonomía del simulacro como potencia.
La reflexión se dirige a preguntar si es que efectivamente hay conciencia simulacral en el montaje de MusiCircus acá, y en este sentido, cuestionar su potencia como obra en un circo musical que ignora una dimensión –aquella crítica- a la hora del montaje.
¿Impotencia? Pareciera más bien la cuestión se mueve bajo líneas de poderío y no de potencia. La potencia no se dispone, no se aplica ni posee; hay potencia. Por otro lado, el poder se aplica, se sobrepone y manipula, como un discurso ideológico que nace del reflejo y no de la base real. En este sentido es que de haber potencia, el MusiCircus habría de saberse original, de gestarse desde su condición desterritorializada para territorializarse, y para eso es necesaria la radicalidad. Radicalidad en su sentido tanto de extremo, como de raíz; un enraizamiento al límite. Un verdadero circo que no disponga, si no que devenga, que sublime y a la vez parodie. Lo que se presenció en el MusiCircus PUC, tanto política como musicalmente no radicalizó en su falso intento, en su apariencia, sino que se mantuvo en el ámbito de lo inmediato pretencioso de permanecer.
El circo posee un centro móvil, itinerante que se adecua a los diversos contextos. Se presenta como maleable y si bien, cambia ciertas rutinas según quien sea su público, presenta justamente ese cambio -condición dúctil- como esencial. El centro de extensión, por otro lado, y tal como lo dice su nombre es uno. Un centro estático, inmóvil, de construcción pesada que si bien, cerrado, no aparece como hermético ni protector de lo que contiene, si no más bien penetrable desde su techo vidriado. Una luz que cubre a todos por igual, espectáculo y espectador, boicoteando la necesaria distancia entre el sujeto y el fenómeno expuesto, donde lo deforme logra confundirse con nuestra propia deformidad. Extenso, cuadrado, propone una lectura y no permite el deambular azaroso. Desde arriba los asistentes hormigueando –sistematizados en sistema jerárquico como el de las hormigas- caminan entre la pesada construcción de gruesos muros insitucionales del centro de extensión. En aparente azar, caminan entre una también aparente democratización del sonido. La verdad es que hay músicos que no se ven, que no se escuchan: no existen. Y por otro lado, unos pocos sobresalen como centros de atención, cuestión que no parece ser la resultante de una suerte ‘selección natural’, sino más bien producto de cierta disposición predeterminada del espacio. La construcción, además, en su estabilidad, imposibilita el esencial titubeo de la carpa del circo, carpa que pareciera desarmarse en cualquier minuto. El espacio se torna seguro, y en esa acción, se elimina el necesario factor riesgo. Lo que se supone se puso en movimiento, en exposición, lo anormal, aparece realmente como predeterminado y cómodo. Comodidad que rápidamente se vuelca sobre sí al percatarse de que es realmente uno el objeto de deformidad; el público es el circo. O mejor dicho, el freak show.

Un silencio cuchicheado.

La exacerbación de la democracia, la homogenización, el silenciamiento es acá puro cuchicheo. La saturación no alcanza el nivel de anulación que se pretende y la lectura que supone abierta converge en ciertos puntos. La lógica de la taquilla comienza hacer efecto en el público del musiCircus.

“En fiestas me ha costado más hablar” (eso pienso).
Volvamos al silencio y a su contexto en el espacio de conciertos, pues es acá donde se acentúa la relación Festival de Música Contemporánea y Circo Musical.
Las calidades de silencio, el guardar silencio, el hacer silencio, el presenciar el silencio es un ejercicio intencionado, hoy por hoy de complejidad elevada y de escaso accionar en el cotidiano. La música como silencio articulado, y el silencio como condición. Hay ahí dos cuestiones de relevancia; la necesidad del silencio como medio para el sonido, o bien la construcción del sonido por contraste en la escritura musical, así como también, la condición de silencio de quien asiste a ese otro silencio – uno que trasciende la condición auditiva. En ambos casos, el silencio, arma de doble filo, parece tanto fundacional como fundamental: medio y estado. El silencio se convierte límite, tope y referente al montar una obra.
MusiCircus, como propuesta musical –y crítica a su vez al sistema académico del arte en la mezcolanza de lo alto(a) y lo bajo(a cultura)- ofrece la posibilidad de hablar, de estar inquieto, de renunciar a la formalidad de la sala de conciertos. El musiCircus es la opción de atender a un espacio de supuesta vanguardia sin la gravedad implícita en ella. Lo interesante sería entonces que la sonoridad producida alcanzara estados que pusieran al límite la capacidad tanto de audición como de emisión. Que fuese tal, que esa aparente facilidad del habla se boicoteara desde la imposibilidad de la voz. Pero no, el MusiCircus versión Santiago, como postulado anteriormente, no radicaliza el sonido, se queda, en vez, en un molesto murmullo si bien, más intenso que débil, murmullo al fin.

Repito la pregunta: ¿lo escucharás todo?

El indiscernimiento, tanto de sonidos, de estados, como del deseo que debiese aparecer por sobre todo, se tiñe de reconocimientos, de figuras melódicas predominantes, de sistemas tonales. Las superposiciones se vuelven yuxtaposiciones, y el espacio cuadrado se patentiza como falsa circularidad. Es en este sentido -en la posibilidad del habla y lobby que ofrece el centro de extensión-, que el musiCircus, inserto como primer concierto del festival de muisca contemporánea- es la novedad. La novedad de la obra que trata acerca del silencio y que permite, simultáneamente, quebrar la imposición de la incómoda sobriedad de él. Inaugura como vino de honor que atrae a 6000 personas como producto atractivo, accesible e inmediato.

Del otro frente; sobre la nueva música, y no novedosa.

100 personas promedio, de lunes a domingo, tenemos y vamos al festival.

El festival de música contemporánea se presenta como instancia de puesta en materia de la nueva música; música tejida cuidadosa y artesanalmente. Los nuevos sonidos que, si bien ahí en el papel, existentes -pues la música existe muda, sin embargo es cuando suena- toman cuerpo. Un cuerpo velado por su misma estructura por su contingencia; por el error de lo vivo, del tiempo real que en presencia, sella lo escrito. Espacio de sonidos que entramados desde la escritura, cubiertos por un encaje -una plantilla que encarna la autoría de lo sonoro- tanto resaltan como ocultan, presentando un sentido, un discurso. El discurso de lo actual y la renuncia de tal actualidad a una trascendencia o moda. “Es lo que hay”, o bien, “hay lo que hay”, quitándole el peso valórico a tal aseveración, y hay música.
Música que, desde la distancia –desde el no asistir al festival- se entiende, o bien, mal entiende, como encarnación de la alta cultura, del arte al que no todos pueden acceder, y que exige conocimiento previos. Sin embargo, el festival es gratis, y tal vez su única exigencia, como aludido previamente, es el silencio. (No decimos que sea fácil).

La música docta, o “seria” como también es aludida, carga con el peso de su nombre. Conciente de su aislamiento a la vez que ignorante de su potencia, es montada religiosamente en el Festival de Música contemporánea donde se articula mediante la exposición de nuevas propuestas provenientes tanto de jóvenes compositores emergentes, como de personajes ya consagrados en el espacio musical tanto nacional como internacional. Es decir, rompe con la supuesta rigidez en tanto expone como apuesta – se auto expone- a través de productos no probados por el mercado- de obras jóvenes.
De este modo es que el festival aparece como espacio de riesgo, como un verdadero circo, ya no de lo freak, sino de lo siniestro de lo extraño en lo normal. Uno ya no uno validado desde el efecto inmediato ante lo bizarro, sino más bien extendido en el tiempo: un circo de afecto y afección. La música nueva acciona como palabra, como “gran soberano que con un cuerpo pequeñísimo y totalmente invisible realiza acciones divinas” sosteniéndose como discurso conciente. Pertenece a un espacio y tiempo de la evidencia, un espacio donde, afirmado por lo nuevo, se expele cotidianeidad. Dicho de otro modo, lo nuevo choca con lo usual, con las fieles y mismas caras conocidas en una suerte de barrio donde, si bien aparecen nuevas facciones, estas se tiñen en un mismo interés. El interés de escuchar música hoy y de hoy. Basta con eso.
Asistir al festival implica entonces espontaneidad –no inmediatez- y fidelidad; un devenir constancia que ya no es voluntad sino condición, pues la música gusta o no. Aquel que va, lo hace porque le place, pues pocos hay quienes permanezcan sentados 2 horas por una semana sólo por aparentar pertenecer a un grupo de elite. (Otra cosa es permanecer atentos, pues eso depende exclusivamente de la obra que suene, cuestión que tampoco es de forzar. Se atiende o no.) Razón por la que el sistema de publicidad no es engañosa, ni especialmente atractiva ni invasiva, sino informante, en tanto el festival no intenta atrapar adeptos, y confía de la atracción de palabra y destino. Aprender a amara el azar, esa es la tónica del festival; a través de la potencia de la sinceridad, el festival permanece.
En este sentido es que el festival combate el consumo de la moda, desde la conciencia de que no hay cosa como el progreso y que lo nuevo difiere de lo novedoso, la música contemporánea se instala aliendada a un sistema de mercado que valora precisamente la inmediatez del circo y no el ejercicio de atención y quietud. Lo verdaderamente nuevo ignora su novedad, renuncia al hit- a ese como estudio inteligente del gusto materilizado bajo una forma común- quedándose con ese público que si bien, acotado, permite su permanencia en el tiempo. “No es más difícil que eso, pues mientras más se piensen las decisiones y se tiñan de inteligencia, más parejas se hacen las posibilidades y se pierde la claridad. Todo tiende a cero” . (Aliosha Solovera)

La música contemporánea se sabe extraña, exógena y “poco popular”. Se sabe aún siempre comparada con aquella no actual, en evidencia vigente, de la tradición clásico romántica –y que los mismos intérpretes han mantenido en escena. Nueva noción popular en lo clásico que pensamos desde su condición ‘taquilla’ –el niño popular del curso-; música a la que podemos acceder tanto desde programa del Teatro Municipal, como en los comerciales de AFP o bien, en el Tiempo del canal nacional. Música dentro de nuestro oído heredado que se inserta en un marco expandido –tanto popular, ahora si en su sentido respecto al pueblo - y antropófago que come a lo que, históricamente, se presenta como su último hijo, su versión actual; la nueva música escrita de escuela, el estilo contemporáneo.
Sin embargo la música contemporánea nunca se ha dicho pura, si bien carga con ciertos períodos donde el intelectualismo hermético segregó y aisló al auditor a la hora de escribir, sería ridículo sentenciar eternamente a la música debido a tal. Nos damos cuenta de lo anterior en la medida que desde la preeminencia del sonido por sobre la nota y un sistema predeterminado, se abre la posibilidad encontrar tanto cueca, rock, pop, electrónica, etc. en lo contemporáneo. La nueva música se asume como forma permeable basada en dos únicas premisas: la escritura y el sonido . Música que deviene alto y bajo, movimiento y circularidad.

De la inauguración o sabor a canapé.

Gaitas en primer plano –pasillo de entrada-, canciones de cuna cerca del baño, baladas, hindú, canto lírico, flamenco en el segundo piso. Una máquina de ruidos al centro, como centro. Fernando Stern tocando flautín, la amiga de Lemebel con un teclado al centro al fondo, fogateros, musiquillas diversas aparentemente desjeraquizadas, ficticiamente simultáneas; volvemos al hormiguero. Poco hay de azaroso en music circus y menos aún, en el público que atiende.
Una masa de lentes ochententeros (geométricos, planos y ojalá negros), camisa a cuadros versión leñadora pero de verano (en ambos sexos, ajustada), pantalones pitillo oscuros, converse o zapatillas noventeras blancas con caña alta. Peinado desordenado con precisión, y un aire a estrella de rock que dicen viene con el perfume. Taquilla y lo taquilla de la vanguardia; la pretensiosa cruza entre Kurt Cobain y Warhol.

Uno de los organizadores lee arrinconado en el segundo piso sentado en una silla: "es sencillamente irritante pensar que nos gustaría estar en otra parte, porque ahora estamos aquí". Lee en condición de músico, lee en AM, pues la electrónica a su lado, diferente a él ya que en frecuencia modulada, lo mastica y calla. Ojala sé hubiese escuchado aquella frase, ojalá nada se hubiese escuchado.

Admirable eso sí la capacidad de atracción de gente, eso es indudable. Pero, esos seis mil del circo nunca tuvieron festival, y probablemente ni se enteraron de él (y si lo hicieron, no claramente no fueron). La inmediatez desparece en el festival, se ahuyenta la taquilla. En otras palabras: el fenómeno inauguración como aglomeración de gente poco interesada en el objeto de exposición presentando un aparente éxito del producto. De ahí la sensación a brindis del MusiCircus, el sabor a canapé y la sobrexposición de la satisfacción del falso compromiso.
Todo lo anterior, si asumimos la unión de ambos eventos dentro del mismo marco de Festival de Música Contemporánea, tal cual se informó. Sin embargo, al comprender como entidades separadas al Festival y al MusiCicus – como parece lógico- la cuestión se aclara. Si bien el problema no desaparece (el circo como freak show continúa carente de sentido conciente, como obra nunca vuelta a territorializar), sí se reduce a la mitad. La taquilla con la taquilla; el aparente como explosión que deviene vacío se inserta, en coherencia, dentro de un espacio que no logró jamás conquistarse como autónomo. Ya no le debe asistencia al festival, no aparenta resistencia. Resiste el festival -18 años ya de constante existencia-, potencia que parece encarnar con mayor fidelidad aquella crítica tanto al sistema acadmémico musical, como político social que propuso Cage en los 60’s.

Y los mismos de siempre, seguimos yendo al festival. Nada novedoso hay en eso.

“Los dieciocho años de vida de este festival no es otra cosa que una confirmación del hecho de que la Nueva Música, sólo necesita ser divulgada para ser apreciada y reconocida como una fiel expresión del arte musical contemporáneo y como tal, un reflejo significativo de nuestra propia realidad, de nuestra sociedad nuestra manera especial de ver el mundo”
Alejandro Guarello

2008-11-22T23:35:00.001-03:00

La infancia y lo juvenil en la obra de Mario Z a través de la teoría de Beatriz Sarlo.

I. La ficción de lo posmoderno

“No existe una ‘teoría social postmoderna’ unificada, sino una pluralidad de teorías y posiciones postmodernas diferentes” .

Comenzar un ensayo teórico aludiendo al concepto posmodernidad, asumiendo un entendimiento general -aún cuando superficial- de él, produce igual sensación que comenzar desde un vacío impotente; no genera más que inseguridades e insuficiencias teóricas. Lo posmoderno, concepto tanto abierto como cerrado, se vuelca sobre nosotros como una noción ya establecida –hermético-, sin embargo, a su vez, aparentemente difusa y escurridiza -en constante apertura y desarrollo-. Dicho de otro modo, la posmodernidad se nos da de forma compleja, en tanto aquella dualidad de lo estable e inestable que es esencial en ella, provoca: por un lado la seguridad de reconocerla, de distanciarse y diferenciarla, mas por otro -en extrema cercanía- la incapacidad de definirla. Lo posmoderno, desde esta arista, sería entonces una suerte de intuición; la intuición de un clima o condición que, si bien se disuelve en el intento de delimitación -como todo aquello en tiempo presente-, por momentos se desfasa, engañando al ojo, permitiendo su reconocimiento. Vemos, astigmáticamente, pero vemos de modo real, lo que a ratos se nos da como una fantasmagoría. Podríamos postular entonces, que la posmodernidad, más que objetivarse como idea en su completud o acto, se esclarece sobretodo a través de sus residuos, manifestaciones y modos en potencia; es decir, son aquellas ramificaciones, las que finalmente articulan y dan forma a ‘lo posmoderno’. Como señala Beatriz Sarlo:

“(…) en América del tercer mundo y Occidente, se vive el clima de lo que se llama posmodernidad” .

Es por lo anterior –la inestabilidad y globalidad del término-, además de una proximidad teórica que si bien no es total, sí suficiente respecto al tema, que acudiremos a Escenas de una vida posmoderna de Beatriz Sarlo para abordar el problema de lo moderno/posmoderno a través de la cuestión de la infancia/juventud en la obra de Mario Z. Si bien se considera que la postura de Sarlo se tiñe y vicia en demasía de una suerte de nostalgia moderna respecto a la época contemporánea, creemos que por lo mismo, es sumamente asertiva en denunciar aquellos efectos -actuales diferencias- de lo que no es ya una modernidad. Es de relevancia destacar también su lucidez respecto a la -muy acertada- alusión a un clima y no más bien un tiempo posmoderno, en la medida que referirse a clima, significa apuntar hacia los conceptos de globalidad, inespecificidad e impureza. En otras palabras, la posmodernidad como clima, nos da una meta-relato de lo actual, uno que envuelve y contiene el tiempo específico. De este modo, esta visión globalizante -climatizada- contenida en la noción de posmodernidad, pierde proximidad con lo específico, apuntando más bien a una condición de época estandarizada y de lo particular. Lo posmoderno, en otras palabras, pierde relación con las escenas de la vida, razón que genera en Beatriz Sarlo la necesidad de conceptualizarlo a través de fragmentos y preceptos específicos; es decir, acudir a lo cotidiano. Finalmente, y volviendo a la cita inicial del sociólogo George Ritzer, diremos que aquello posmoderno se desenvuelve entonces, necesariamente en la subjetividad de una aparente objetividad, entre lo que podríamos llamar lo ‘real’ y lo ‘aparente’; es decir, se despliega en un espacio de ficción donde la especificidad y subjetividad de la experiencia es tensionada a través del intento de su estandarización.

Con el fin de adentrarnos propiamente en la problemática que nos convoca -que es la lectura de la infancia y la juventud como escenas de lo que podríamos llamar la ficción de lo posmoderno a través de la obra de Mario Z- se comenzará por esbozar algunas cuestiones fundamentales sobre la sociedad posmoderna en Sarlo, para finalmente poder dar, in concreto, con su lectura sobre la infancia.
II. Croquis en el Shopping

La argentina presenta en el texto dos modos de acceder a aquello que refiere como posmoderno. Por un lado, a través de un proceso conceptual y reflexivo, y por otro, desde una mirada directa, perceptiva y sensitiva de lo real . Dicho de otro modo, lo que leemos como escenas de una vida posmoderna es el resultado tanto de la conceptualización de un problema, como del registro desde una primera impresión e intuición –siempre necesaria-. Beatriz Sarlo, de este modo parece encarnar la figura de un dibujante de croquis, uno que deambula por la ciudad captando y dejando huellas de todo aquello que aparece como interesante, para así llegar a su taller y editar. La teórica entonces nos presenta una construcción conceptual-literaria, no sobre, ni desde los problemas que escapan a la vida misma, sino inserta en el cotidiano. Es decir, aquello que problematiza –si bien puede esto trascender o no- se trata sobre y desde el aquí. A lo primero que alude Sarlo en su texto es la evidente desigualdad y radical distanciamiento de los polos socioeconómicos. Esboza y nos contextualiza en lo que define como la precaria situación material del país -americano tercermundista- y sus ciudadanos. Tal es el núcleo motor de su reflexión, y si bien la teoría en su dimensión conceptual se basa efectivamente en estadísticas y tratados económicos, Sarlo pone énfasis más bien en el terreno de lo simbólico: en la interpretación de aquellas nociones. Aquello que ve es entonces sumado a aquello ya teorizado, desde lo cual interpreta y construye el significado de lo captado.
Como segundo punto propone que, como fundamental para la teoría de lo posmoderno desde Latinoamérica, habría que comenzar con la aceptación de la marginalidad del tercer mundo y su carácter tributario. Sólo desde tal base, podríamos ver y entender cómo operan las transformaciones culturales que impactan en los ciudadanos y las sociedades. Ahora, este carácter tributario apunta a la aparición de un nuevo modo de vivir cívicamente, en otras palabras, a un nuevo modo de ser ciudadano. El país se postula ahora regido por el mercado, lo que consecuentemente conlleva que -como ciudadano inserto en el sistema de país-, para una existencia eficaz , se debe necesariamente pertenecer entonces al sistema de consumo.
A modo de profundización de lo anterior, y como pie a lo que será fundamental para comprender el problema de lo juvenil en Sarlo, trabajaremos sobre lo que la misma literata presenta en la imagen del shopping -o mall- como un monumento del civismo. Éste –el shopping- articula un nuevo modo fundamental de pertenecer a la sociedad, en la medida que es en el mismo mall donde se encuentra, no el símbolo del capitalismo, sino su plena realización. Es decir, el modo de país -el modo de ser parte del país- se pone en práctica desde el shopping bajo un nuevo modelo que decide los símbolos de estatus y condición de los ciudadanos. El mall al asentarse de manera autorreferente e indiferente en la ciudad, tanto impone nuevos y únicos códigos de existencia en comunidad, como elimina la historia y los conflictos por los que se explicaba tal comunidad. Es precisamente en ese punto, desde donde Sarlo considera que el shopping se vuelve proyecto semiótico del mercado, y por tanto, de la sociedad misma, pues se presenta en él una transparencia y acceso directo al ser del sistema y deber ser del ciudadano en éste. Este deber ser significa finalmente la estandarización del yo, es decir, una homogeneización siempre en vistas a dar con una oferta que se ajuste a un deseo común. Deseo a su vez también predeterminado por el sistema mismo. Esto es justamente a lo que Sarlo refiere como “territorio de marea generalizadora” en donde se vive un “proceso de pluralidad de ofertas, pero en un marco de pobreza de ideales colectivos.” El mercado, el país-mercado genera entonces nuevos modos de ser social: (¿coma?) por lo tanto, genera también nuevos valores y consecuentemente nuevos lazos relacionales. De cierto modo, el consumo alimenta imaginariamente la nueva forma de ciudadanía.

III. Juventud y mercado de lo juvenil.

Vale la pena comenzar este punto del escrito (III) esclareciendo que no esta en la pretensión de este trabajo establecer un análisis exhaustivo respecto a lo juvenil y su relación con el mercado en la posmodernidad, sino más bien exponer por un lado, tanto aquellas cuestiones que aparecen como claves en la teoría de la argentina, como por otro, las que servirán, y posteriormente, se reafirmaran en la obra de Mario Z.
Se presentó, previo a lo ha de tratar en esta instancia, la cuestión sobre la relevancia del sistema de mercado –de consumo- en la sociedad posmoderna de modo estratégico. La anterioridad en su exposición se debe precisamente a que es el mercado mismo, como nuevo modo cívico, el que funciona como impulso hacia una noción de estética de lo juvenil enfrentada a la de juventud. Dicho de otra forma, el mercado de consumo –ya entendido como generador de nuevas formas sociales, y siempre en vistas a un progreso- funciona como puente de dirección obligada desde lo entendido como juventud hacia el mercado de lo juvenil.

“La infancia, casi, ha desaparecido, acorralada por una adolescencia tempranísima.”

De ese modo comienza Beatriz Sarlo exponiendo su teoría sobre la juventud. En primera instancia describe cómo han cambiado los tiempos de las etapas en la vida de un ser posmoderno, las que se denotan como deformes y desmesuradas. Este cambio se evidencia a través de una adolescencia prematura que, tanto se come a la infancia, como se sobre-extiende hasta los treinta años. Ahora, la pregunta a abordar en este punto no es cuáles son los efectos de una tan abusiva juventud, sino más bien cuál es la causa que genera tal cambio.
Si volvemos a lo expuesto como nueva forma de ser ciudadano desde un nuevo sistema social, se hace casi obvia la relación entre ambas nociones: el mercado y la juventud se traman creando así un nuevo producto llamado lo juvenil. En otras palabras, la juventud no se rige ya bajo un canon erario, sino -así como la totalidad de las cosas y seres- bajo el mercado o sistema de consumo.
En el texto se alude a distintos períodos que conllevan a su vez diversos modos de comprender la juventud. Refiere por ejemplo al 1900, época en la cual las mujeres, a los quince años y consideradas ya adultas, contraían matrimonio con hombres diez años mayor presentados como en plena madurez. Refiere también al joven romántico, quien reflexiona sobre la sublimación de una juventud con la actitud de un sabio. Y en última instancia, alude a la época de las revoluciones juveniles en las que, en pos de una juventud, quienes se manifestaban, dejaban de serlo. Dicho de otro modo, al problematizar la juventud, se distanciaban y renunciaban a ella. Es precisamente en este punto donde se patentiza la idea más relevante en torno a lo que significa una juventud en la modernidad; la constante presencia de la utopía. Pareciera que, tanto en el joven romántico como en el revolucionario de mayo 68 en París, se manifiesta a través de una lucha que lo trasciende. Si bien hablan desde la juventud, lo hacen como si no pertenecieran a ella, es decir, se expresan y luchan por algo que está más allá de su condición de joven. Se despliegan en pos de otros y venideros jóvenes, se desdoblan y en tal acto, dejan entonces así de serlo para sólo parecerlo, o bien padecerlo. De cierto modo se hacen concientes en demasía de su juventud, y como se aludió –respecto al concepto de ficción que es la posmodernidad- en cercanía tal, se abstraen de saberlo (y por tanto, de serlo).
IV. Sarlo desde Mario Z: De lo juvenil a lo inoxidable

“Hoy la juventud es más prestigiosa que nunca, como conviene a culturas que han pasado por la desestabilización de los principios jerárquicos. La infancia ya no proporciona un sustento adecuado a las ilusiones de felicidad, suspensión tranquilizadora de la sexualidad e inocencia.”

Mario Zeballos, conocido como Mario Z, nació el 19 de agosto de 1970. Realizó sus estudios superiores en la Universidad Arcis, licenciándose en Bellas Artes con mención en Pintura. Se destaca por su producción pictórica, trabajada principalmente en óleo y acrílico sobre material gráfico, así como también en instalaciones donde el énfasis en la ejecución plástica de objetos emplazados sobre distintos espacios expositivos, rescatando siempre el valor del oficio manual.
De su diversa gama de trabajos, tomaremos algunas de sus obras expuestas en la serie "Los niños de hoy reciben demasiado dinero para sus gastos de cocina", muestra compuesta por tres instalaciones: "Composición al borde del ego o Pavo Trufado", "You promise Poems o Crema de Belleza" y "Dead Oil o Tartitas de Pascua"; así como también por la intervención de una caricatura de la revista erótica Playboy; obras que en su mayoría, y según palabras del propio autor, dan cuenta de la muerte de ciertas imágenes infantiles. Es precisamente sobre esta experiencia: como límite transcendental e introductorio de la discontinuidad, sobre la que haremos foco; situando los postulados de Beatriz Sarlo en el vértice de esta interpretación y discusión teórica.
Desde este escenario podemos referir que Mario Z expone, no sin un dejo de nostalgia, los particulares detalles de infancias vividas - y las potencias singulares de juventudes posibles- , reciclándolas y estilizándolas sobre una superficie para dar cuenta de este territorio ‘posmoderno’ que Sarlo bien categoriza como marea generalizadora. Una nostalgia de lo imposible que, a la vez, es la exaltación de un pasado sacralizado y también la manifestación de un gusto mercantil decadente; un discurso de denuncia individual que Mario Z sostiene a sabiendas que, impajaritablemente, tendrá como destino el replegarse sobre sus propios márgenes; los de un sistema cívico que lo acoge y le da lugar dentro del estandarizado pastiche de lo posmoderno.
Para Mario Z, a diferencia de lo que ocurría con otros artistas en los orígenes del pop histórico, la cultura de masas ya cuenta con una historia y un desarrollo. Por eso su nostalgia debe entenderse en términos situacionistas: no se trata ni de la exaltación de un pasado sacralizado, ni de un sentimiento de evasión, sino de contraponer ambos escenarios para conminar al espectador a la reflexión de un término: la juventud. Cuestión que, en realidad, no es más que la reflexión sobre cualquier otra categoría de estandarización actual. Categorías posibilitadoras de fragmentaciones, pero aún sistémicas y estructurales. Es meditar sobre dicotómicas realidades, sobre fantasmagorías y herencias, o incluso enfrentarse a las escenas cotidianas. El proceso histórico que institucionalizó al pop de los sesenta se encuentra aquí realizado desde el origen: dibujos imágenes que nos permiten pensar por un instante el calor de la infancia, sin nunca recobrarlo, pues éste se vacía inmediatamente sobre una nueva construcción no subjetiva, la del aquí y el ahora: en contingencia. Sin embargo, definido por sus reveses, es la propia temporalidad de la obra de Mario Z, la que permite que esta imposibilidad se vuelva evidencia y discurso político, en tanto los vaivenes sistémicos de este mall mercantil continúen activos.
El tiempo que posee Z es limitado, pronto esta materia auto-reflexiva pasará a formar parte, como residuo, de una historia del arte también estandarizada. Así es, y ha sido siempre, el artista lo sabe y también todos quienes forman parte de este, ya clasificado movimiento, neo –pop. Les queda entonces como resistencia, sólo potenciar la ironía en la transición, en la diferencia, en el intervalo, asumir también su contingencia y separarse del tiempo real. En este sentido el intento de Z es interesante, pues, desde el choque (el ¡pop!) de dos pop -de dos espacios y territorios diversos que leen al mercado- es que se literaliza la condición inevitablemente ficticia de lo posmoderno como escena juvenil.
En este experimento de conciencia genealógica, su método será defender a ultranza el valor del concepto y del oficio manual, explicitando su carencia. Dicho de otro modo, desde la ausencia, apelando a la nostalgia, a la vez que travistiendo el imaginario tanto colectivo (del receptor) como de la pintura (la historia del arte), ejerce su crítica. Su crítica a la infancia como espacio perdido y corrupto. Infancia que, notamos, es a la vez la encarnación de muchos otros fenómenos ligados, como bien diría Beatriz Sarlo, al radical sistema económico –fetichista- actual.

elaborar un tanto más la idea…)
Francisco Brugnoli, quien estuvo a cargo de la confección del catálogo para la muestra "Los niños de hoy reciben demasiado dinero para sus gastos de cocina", señalaba además que la coherencia de instalar la pintura en la misma condición de un impreso justamente apelaría a nuestro carácter melancólico provincial, por carente de una historia universal de la pintura. Esta nostalgia, a ojo personal, se extendería también al origen de nuestras costumbres, mestizas pero siempre dependientes; recuerdos de lo juvenil correspondientes a un patrón de regla exógeno, desterritorializado. Una característica que hoy se exacerba dentro de los márgenes que impone la aldea global; inoxidables precisamente porque, en cuanto inclusivos, son siempre materia de rentabilidad. “La política de obra de Mario Z sería así la de procurarse una historia de un imaginario local, iconográfico y procesualmente, tanto desde su precariedad como del goce de una gráfica perdida donde, la seducción del espectador se da en la asimilación de ciertos gestos o destrezas, que sustituyen a una pintura que careció de los soportes necesarios a su inscripción cultural. Específicamente a la inestabilidad temporal-matérica de la misma” .

Infancia Neopop.

Mario Z junto a un grupo de artistas chilenos entre los que se encuentra Jorge González Lohse, Víctor Hugo Bravo y Víctor Castillo levantaron hace un par de años un proyecto artístico conocido con el nombre de: Inoxidable Neopop. Una investigación teórico- plástica, que según ellos mismos asumen, ahonda en las particularidades del lenguaje neopop iberoamericano. Pero si bien en el devenir actual del arte, donde prima la simultaneidad de ideas dentro de los conceptos de globalidad, fragmentación y banalidad, define ciertas fronteras, es necesario hacerse la pregunta: ¿qué es en definitiva este neopop?: ¿una imitación del pop art de los años 60?, ¿una tendencia seguidora de Andy Warhol? Los anteriores artistas se hicieron la pregunta y desde su obra, se trasluce la respuesta. Sí, es lo mismo si abstraemos y descontextualizamos la obra, si la ubicamos dentro del espacio del texto y sobre el tiempo particular de la historia del arte. Y no, desde dentro de la obra misma, arraigada a un espacio particular. La obra es, como se aludió, contingente y responde, por tanto, al acontecimiento que la sostiene. En ese sentido, la diferencia y reflexión de esta nueva obra artística está en que, si el espacio constitutivo del pop histórico eran los mass media, la calle, la parafernalia y en la categorización de primer mundo, este autodenominado inoxidable neopop, se centra en el proceso íntimo y particular de adopción que sufrieron lo elementos en la cotidianidad. Pues aquello manoseado por la mano invisible del mercado (valga la redundancia), más que la nostálgica modernidad y sociedad industrial o la masificación del arte, en Chile, es el imaginario colectivo. El travestimiento de los iconos infantiles, la destrucción del barrio, el destierro de los almacenes, es aquello que mueve el neopop chileno. Razón por la que Mario Z escoge las imágenes que escoge, o aplica las técnicas que aplica. Mario Z despliega su discurso desde el espacio particular, desde el campo de comodidad -lo evidente del imaginario colectivo-, ahora como recinto débil. La precariedad y la violencia es lo que caracteriza sus raspados, chorreados, frotados, empastes y pinceladas, el absurdo y acidez de la atmósfera respecto del lugar donde se desarrolla el sentido de pertenencia.
Es el engaño del chicle dos en uno, el chicle con más amigos que engaña en su familiaridad; alimento que no alimenta, que crece, se infla aparentando contenido, pero revienta finalmente en un pop, y deviene vacío.

Para finalizar, y concluir podríamos decir que tanto Sarlo como Mario Z vuelcan su teoría a la noción, o bien, malformada noción de juventud en la contemporaneidad. La que se define como desmesurada, aunque exclusiva –en tanto es un espacio al cual no todos pueden acceder y donde se debe cumplir con ciertos requisitos-, por sobre todo, condicionada por un programa de vida que se sobrepone a la vida misma. Este programa, sistema -o en palabras de la autora, set de juventud- trasciende aquellos a lo que se ha aludido como esencia de la juventud – o ‘lo joven’. En lugar de esto, se manifiesta como un modo de actuar, un modo de ser que se define por lo que se tiene y desea. Se tiene ahora un look, una inoxidable juventud, un inoxidable modo de estar siempre en el programa. Es decir, para ser joven habría que tener y contener todo aquello propuesto por el set. Set que impone la moda, y a la vez, moda que determina al joven: dicho de otro modo, la moda se entiende como la esencia de lo joven, se comprende como lo juvenil. Quien porte lo juvenil, es ahora, eterna o inoxidablemente, joven. A través de la idea anterior –aquello impuesto y predeterminado por una noción preconcebida de lo joven por el mercado- vuelven a aparecer nítidamente los lazos con el marxismo. La pugna de Marx contra el idealismo, es ahora leída desde Sarlo y desde Z como la conciencia de una distinción entre lo que es ‘realmente’ la juventud y la idea de juventud – manifestada implicada en la noción de lo juvenil.
Ahora, lo que hemos aludido como el molde de lo juvenil es lo que nos presenta como la moda. Ésta aparece como escena particular de lo posmoderno ya que invade silenciosamente la vida de una comunidad. Para terminar volvemos a recalcar la complejidad e inestabilidad del término posmodernidad. Como se postuló en un comienzo, preferimos pensar a este como una ficción, como un espacio entre lo real y lo aparente, sino su intervalo, su intersección. Justificado éste en su misma imprecisión. Es precisamente tal condición etérea de inestabilidad que muestran ambas obras -tanto la teórica como la plástica-, la que se puede analogar actualmente con lo que entendemos como moda. La moda, así también lo posmoderno, es objetivo en su subjetividad, es global en su especificidad. Dicho de otro modo, al inmortalizar la moda a través de una renovación constante – maniobrada por el mercado- se nos hace presenta como estable, como fija y global. Justamente, el ‘estar a la moda’ lo hace evidente, en tanto permite una noción general de qué es ella, pero, a su vez, también hace accesible su particularización en pos de la inserción de toda clase de individuos en ella. Esto es lo que evidencia en sus puestas en escena el colectivo inoxidable: así como el shopping se presentaba como monumento de este nuevo civismo, la moda se presenta como el estandarte de éste: un nuevo modo de ser ciudadano.

2008-11-10T14:17:00.003-03:00

Mañana: última clase del año, 10 am. auditorio 1, estética.
Me despido en gloria y majestad de las ayudantías por un tiempo con el hit número uno:

Nietzsche, Heidegger y He-man.
Una clase en homenaje a la desublimación de la metafísica y a todos aquellso que odiamos la taquilla.
Y así comenzará: ...Hay una diferencia entre los pernos taquilla que los taquilla pernos. Bueno, hoy vamos a hacer una clase perna taquilla, es decir, desde lo esencialmente ñoño, tomar un referente, una vez también ñoño, y que ahora con el tiempo es taquilla. Es decir nos volcamos a su origen. Nada de camisas leñadoras de verano con pantalones pitillo de feria, anteojso de marcos grueso sin demasiado aumento, ni mal rock alternativo.
¿dónde quedó el metal? ¿dónde está trent?

2008-10-30T23:41:00.000-03:00

2008-10-30T23:23:00.001-03:00

2008-10-24T00:01:00.001-03:00

Supermercados

hiper, súper, a secas el mercado.

el lugar del súper y el súper como lugar,
el lugar del mercado y el mercado como lugar,
la ciudad del mercado y el mercado de la ciudad.

el supermercado pertenece a la ciudad.

pura estrategia que aparenta desorden,
lugar clínico, de muestras que
regalan cereal, muestras de sangre.

espacio con muertos, de muertos,
de lo(s) viejo(s) que muere(n),
pero lo súper no muere,
batman nunca muere.

la carne sube, la insulina sube
y los sensores suenan cada vez más fuerte: el monto.
3 x 1

una señora choca su carro,
bota un tomate
y el desierto cae.
un niño espera con un parche sobre el brazo,
su madre histeria en la caja.
el que limpia recoge cartones abandonados,
y pasa por afuera una bolsa de feria.

no hay ventilación,
luz ficticia,
pero el súper no respira,
Batman no muere.

una señora camina
por la harina y la sal
(trece a, pasillo trece a)
y se escucha por altoparlante
el desierto está creciendo

2008-10-23T11:45:00.002-03:00

El La Bandera Azul

Administrador (José Luis Donghi): hay dos grandes vías. La macro y la micro empresa: nuestra lógica, intenta en la medida de lo posible, apegarse a la segunda, la del almacén.

Yo (Ángela Ávalos): pero se llaman supermercado…

Ad: Si, somos más grandes, pero conservamos lo esencial de la pequeña compra. Y eso se nos retribuye, nos mantenemos vivos por la fidelidad y constancia de nuestros clientes.

Yo: A mi me gusta la señora de la fruta, y ¿no es a veces usted el que está en el apartado de los shampoo?

Ad: Si. Ahí el segundo punto. Conocemos a la mayoría de la gente que viene, no es difícil tampoco, no es mucha y viven por acá cerca. Sabemos qué es lo que compran y traemos tales productos. Por eso la particular variedad que tenemos acá (ejemplifica: cous cous, quesos, semillas, comida para diabéticos, etc.) Muchos creen que es extraña, la verdad, es más bien personal, y funciona.

Yo: Bueno, precisamente yo compro acá el jugo Afe de uva, que no está en ninguna parte.

Ad: ¡¿Aaa, usted es la de los jugos Afe de Uva?! Le pongo cara al producto ahora.

Yo: (Roja e identificada) Y por qué el nombre Bandera Azul?

Ad: La verdad, no sé, y eso que el dueño es mi suegro –que en paz descanse-. Algo con Italia…sólo hay teorías…

I. De la decadencia.

El supermercado La Bandera Azul, ante todo, es un negocio. El La Bandera Azul, ubicado en Bilbao casi con Pedro de Valdivia, sobrevive inexplicablemente. Es probable que ningún economista depositara sus inversiones en él, es un negocio con muerte anunciada, y tal vez sólo tenga valor relevante debido al terreno donde yace. Es por lo mismo, que no todo tipo de gente compra –invierte- en él, porque comprar es invertir. Es optar y autodefinirse bajo la rutina que se establece, pues uno es lo que hace . No implica mayor dificultad notar la - que podríamos llamar- decadencia del Bandera Azul, pues tanto la construcción a su derecha que roza una de sus partes, como la nueva torre del frente, la profetizan. El desierto está creciendo , eso rumorean las señoras que salen con sus bolsas caminando hacia sus casas.
Ahora, decadencia es un término complejo, no refiere a un deterioro valórico ni material del espacio, no alude a un mal venir de las cosas, sino más bien a su proceso de desaparición dentro del sistema. A un caerse de la existencia, de la presencia en el mercado. Pues, para hablar de negocios, hay que hablar de plata, y para hacerse presente dentro del mercado, hay que tenerla.
Por otro lado, y por sobretodo, su principal razón de decadencia -más allá de la necesidad del terreno del supermercado como potencial residencia de uno o dos edificios-, es la figura (y preeminencia) del supermercado Líder a menos de una cuadra. Un Líder más grande, más lleno, más variado, más barato, más joven.

Son diversos los ejes motores que se han develado y que, a su vez, conducen este escrito a aquello que hay que considerar: La Bandera Azul sobrevive, repito, inexplicablemente, sobrevive. El supermercado emana muerte, pero ahí está desde 1930 . Insisto entonces sobre el término decaer. Hay una suerte de fuerza del decaimiento, una potencia de la caída, y resistencia de la noción de sobrevivir a ella. Un decaimiento dual, analogable tal vez a la noción griega del deinós que, desde una palabra, abarca tanto lo terrible como lo admirable. Lo terrible de la muerte y admirable de la conciencia y resistencia de y a ella.

II. De los lugares, (y un alcance metodológico).

Antes de acceder, in concreto, al objeto mismo y sus espacios, se hace imprescindible establecer cómo es que entendemos los lugares y los objetos que lo conforman. Desde dónde pensamos el objeto, y como lo fragmentaremos e intuiremos.
Los lugares se establecen como recorridos, se asientan como relaciones; como lugares en escena, acontecimientos, del mismo modo que los deseos aparecen en contingencia. Lo anterior basado en la premisa marxista “la base real rige la conciencia”, es decir, el contexto –la base material- se posiciona como fundacional pues aquello que aludimos como esencia, se sostiene en la existencia, y no al revés. Resulta aún más sencillo de comprender a través de las tres premisas sofistas –a la vez que foucaulteanas-, premisas que sostendrán esta lectura de la necesidad del contexto en la delimitación de un lugar: nada es, si lo fuera, no lo podríamos pensar, y si incluso lo pudiésemos pensar, no lo podríamos decir. Dicho de otro modo, las cosas están en movimiento, en su acontecer, y se posicionan en el cómo se nos dan desde la contingencia. En este sentido, el pensar es necesariamente situado –móvil- y acerca de cuestiones también situadas, mal que mal, somos donde estamos y pensamos como recorremos.
De este manera es que, siguiendo la línea que se trasluce en el párrafo anterior, advierto y aclaro que no se pretende en este escrito utilizar el objeto La Bandera Azul como mera excusa para una crítica al neoliberalismo en general o en abstracto (como objeto abstracto a calzar en una idea crítica preestablecida), sino más bien dejar que el objeto hable, y desde él -como particular y en sus particulares- esbozar un problema que puede, o no, trascender a una crítica de mayor amplitud.
Volviendo entonces a la necesaria relación lugar-objeto prometida, es que nos encontramos con este supermercado específico y su inserción dentro de ‘lo urbano’. Objeto que, en primer término, se nos presenta como lugar, como espacio al cual pertenecer; lugar material, físico –el supermercado como objeto en la ciudad. Y en segundo, aparece también como perteneciente a un espacio; al espacio del sistema de mercado. Ahora bien, con lo anterior, no se pretende en absoluto afirmar una radical separación de ambos modos de existencia, difícil sería defender la impermeabilidad de estas partes, pues como -más bien- dimensiones paralelas que son, en su entramado, es en su cruce, que dan como resultado la realidad del Bandera Azul en tanto organismo vital, y como totalidad.
En primera instancia, y en pos de develar el modo de cómo estos espacios afectan aquello que nosotros percibimos como total, escudriñaremos en ellos aisladamente, para en un segundo momento, y ya con las herramientas suficientes para comprender el significado del objeto en su espacio, dar con una teoría particular de él. Es decir, proponer la crítica.

Comienzo entonces por el material; Bilbao 2050.
Desde fuera, una vista panorámica.

Francisco Bilbao con Pedro de Valdivia, largas avenidas que disectan Santiago y que, en su cruce, engendran un espacio tipo. Un sector fundacional, podríamos decir, hasta un barrio cívico donde radica todo lo que se supone necesita un ciudadano. Un barrio anómalo que deambula entre las esferas de lo privado y de lo público. Al centro: una plaza cuadrada, y en su perímetro, bomberos, carabineros, casa municipal, iglesia, bancos, colegios, y a unas seis cuadras, el Hospital Salvador. (Actualmente, y en la misma línea, ha aparecido un centro Bip). Al mismo tiempo, el sector -también llamado barrio- Plaza Pedro de Valdivia, trasciende lo exclusiva y tradicionalmente estatal. Se presenta, a su vez, como nuevo espacio tipo, idea de barrio que reúne otras nuevas necesidades. Unas pertenecientes a un barrio construido a la antigua, al modo de: adoquines, calles sin salida, gente paseando a sus perros pequeños (casi no hay perros grandes ya que no hay grandes jardines), frutería de letrero pintado a mano, zapatería propia, panadería con empanadas, el bar de la esquina con piso de alfombra concho de vino, la fuente de soda con Borgoña, el centro comercial Caracol Madrid -que emana olor a cera depilatoria-, la clínica veterinaria –para los perros chicos-, un centro de llamadas e Internet, preuniversitario, Parque Inés de Suárez, Nueva iglesia de toque socialista y la ahora sólo fachada de un cine. Un barrio de jacarandás, flores ordenadas por arreglos municipales y cafés al estilo europeo. Tiene sentido, da resultado, la rutina es efectivamente más tranquila y no hay que moverse mucho, sólo para trabajar. Eso si no es posible, uno no debe trabajar en su barrio.
En 1930 llegó el supermercado. Llegó el supermercado La Bandera Azul, un supermercado con política de almacén, cuenta el administrador: “incluso empaquetábamos la mercadería en color paquete de vela, con esos dos cachirulos a los lados. Ya no, no es rentable y parece puro romanticismo”.
El Bandera Azul llega en manos de un italiano, Sr. Costa. Inmigrante, casado con una chilena, viene aspirante a europeizar Santiago, y –estratégicamente- inserta la primera cede de su negocio en el centro. La segunda y última en este nuevo centro cívico que es Providencia. Carlos Costa apunta en este nuevo valor de la extimidad del barrio santiaguino; de la intimidad expuesta, de parecer barrio, y de tanto quererlo, serlo. Pero Carlos Costa es italiano, y las señoras del barrio, si bien escuchan a Adriano Caelentano en sus casas y de ancestros europeos, son chilenas. Santiago no nace de necesidades italianas, razón por la que la construcción vecinal de un espacio íntimo sobre dos avenidas sumamente transitadas, en algún punto revienta en calibanismo; la presencia de una plaza no justifica la existencia de un barrio. En este sentido, pensando ahora desde Santiago –desde Pedro de Valdivia con Bilbao- y alejándonos de Perec, no parece tan ilógico entonces la creación de un nuevo centro de compra de alimentos: el Líder.
Retomemos un momento la plaza que dijimos firma el barrio. Una plaza fragmentada, dividida en dos por Pedro de Valdivia. Uniendo su división, se construye un puente, un puente innecesario –nadie requiere de un puente para cruzar la avenida-, puente panorámico, puente mirador sobre las cuatro coordenadas. Pareciera que desde la gratuidad del puente, apostados sobre él, sobre la plaza tanto fundacional como barrial, suspendemos la existencia y vemos como instantánea la escena. Hacia el sur oeste, El Lider. Noreste, Bandera Azul.
Cruza por mi lado un caballero con bastón. Pienso, qué bonito aprovechar la gratuidad del puente, y me dice: El desierto está creciendo.
Ambos supermercados cuadrados, los dos, azules celeste. Alrededor del Lider, banderas blancas con su nombre. El Bandera Azul, sin ellas.
Desde el puente se ven tres historias al simultáneo, tres momentos que coexisten como sensación: el barrio cívico, el barrio ‘europeo’ y el barrio útil conviven en la decadencia.

Desde dentro del mercado

Recorrible, abarcable, predecible. Una entrada al centro, al costado, la custodia cuidada por un hombre con limitación intelectual. Una estufa de pie -a gas- y solía haber una máquina para sacar peluches. El Bandera Azul no ofrece opciones de recorrido, es de una línea –no hay trucos ni dulces de último minuto en las cajas; se entra por la derecha se pasa por la fruta –perpendiculares cuatros pasillos- al fondo la carne, en la esquina contraria a la de la fruta, el pan, y para terminar el recorrido en “c” del supermercado, está la leche y los tragos. A un costado, cerca de los bebestibles, hay un sector apartado atendido por una persona particular a quien se le piden los artículo a comprar: objetos para el cuidad personal y de baño (cremas, shampoo, colonias). Sencillo, no hay muchas preguntas que hacer. Cerrando la “c” para completar la “o rectangular” que tiene como forma el supermercado, están las diez cajas, tres usualmente habilitadas. Piso blanco, algunas estanterías de madera (traídas de la cede central), y en segundo plano, suena algo que podrías ser la radio. No hay música orquestada, no hay predeterminación sonora sobre lo que ‘se debería escuchar comprando’. Hay música, desde violeta parra –rin del angelito- hasta REM –everybody hurts. El La Bandera Azul es un espacio rápido con gente pausada en él, pues al desplegarse y saberse expedito, aparece ‘tiempo para tomarse el tiempo’. Viejas con burritos, hombres comprando aceitunas y vino, mujeres con sus coches: tiempo de decisión para saber qué sabor de jugo en polvo comprar. La cajera –misma de siempre- saluda –especialmente a las señoras, les pregunta por su lumbago o los nietos-, pasa los artículos por un sensor, dice el monto y pregunta “¿dos pesos para Conin?” –Corporación del Niño con Insuficiencia de Nutrición. Es agradable conocer nuevas fundaciones.
Frente a las cajas, un corcho con papeles. Todos iguales timbrados con el logo del negocio, y cada uno, escrito a mano con lápiz pasta azul: vendo auto, clases de inglés, cuido señora, paseo perros, etc. La gente se detiene, anota en su agenda uno que otro dato, y se va con las 2 bolsas de compra. Cuesta entender a la bandera azul como súper, parece ser una cuestión de marketing.

Del lugar del mercado

No todos sobreviven al mercado. Ahora, más difícil es vivir en él, e incluso, la utopía: vivir bien. Retomo un postulado inicial, El Bandera Azul sobrevive. No es circunstancial la palabra, en tanto, en primer lugar, ésta trae recuerdos epocales de guerra, posguerra o entreguerras. De conflicto y huída; el exilio de un lugar hacia otro, ya no para vivir mejor, sino sólo para vivir. El Bandera Azul -más que hálito a nostalgia, como comúnmente, ingenuamente, aludido-, en decadencia, parece ser aquella última bengala que tira ese último hombre, bengala que si bien, sabe no se escuchará, debe de ser impulsada. El Bandera Azul resiste al mercado con estrategias absurdas para él. El La Bandera Azul sobrevive porque no pretende, no pretende vivir bien, ni aparecer como figura de éxito. Su pretensión se transparenta en la constancia de un negocio familiar heredado que intenta apegarse a los deseos de un italiano en-romantizado, causa que antes exógena y destinada a la muerte, ahora honesta, en tanto se ha calibanizado. El italiano calibanizado, encarnado en su actual dueño y administrador, casado con Carla Costa es fiel, “en la medida de lo posible”. Sabe, que lo importante es sobrevivir. Así es como el dueño se ve, deambula por los pasillos, responde consultas, incluso reemplaza a algunos funcionarios, y con aires de impotencia dice: “romanticismo, otra cosa es el negocio”.
¿Existe un espacio real en el mercado para un negocio obligado a definirse como supermercado para su existencia, aún cuando se articule como otra cosa en la práctica?
Por el momento diremos que si.
El mercado e incipiente capitalismo, desde Adam Smith y la mano invisible, se articula a través de lo irrefutable e inmaniobrable. De la ‘lavada de mano’ pues acá nadie tiene la culpa, es la economía. La mano invisible, regula los flujos de oferta y demanda, y no da tregua. Muy parecida es a la mano de Josefina (personaje-cara del Líder en la publicidad como alguien sumamente accesible, conocidamente ficticio, como actriz de televisión o realeza extranjera). Al vez, muy diferente a la mano de José Luis Donghi -de nombre y apellido- con apretón discreto y nervioso. Sr. Donghi se viste de delantal blanco y no entiende bien por qué me acerco –Ángela- a hacer una crítica.
Me explica: “nosotros no gastamos en publicidad, pues nuestro negocio es en base a fidelidad”. El Bandera Azul no gasta en marketing visual, no vende imagen pues éste nunca es ausente, es presencia en recorrido y familiaridad. No ofrece novedad, y esa plata, la del espectáculo, mejor invertirla en los productos que contiene y la regulación interna del precio al que son vendidos. Es todo una cuestión de objetivos y pretensiones. La Bandera Azul – tanto su dueño como el objeto supermercado - no tiene pretensiones elitistas, no quiere vivir bien, sino sobrevivir aspirante a vivir. Claro, no olvidemos que vivir bien en términos mercantiles se manifiesta a través de un ingreso súper para una vida también súper.
Ésta mano invisible va acompañada de un sentido común, de una lógica común. Aquella misma lógica económica que atrajo a un inversionista y gestó un nuevo Líder –aún cuando éste se ubique a menos de una cuadra de otro supermercado-, y que atrae al comprador. Es más barato, lógico. Habríamos de insertarnos, como sujetos comprantes, dentro de un saber común, educado, sostenido sobre las bases de la economía actual: la eficacia y la eficiencia. Es decir, hacer una cosa –cumplir con un objetivo- y hacerlo de la mejor manera posible. Traducido en leguaje mercantil, del modo más barato posible.
En este sentido es como podríamos establecer dos polos: (i) el buen vividor, el libre mercado en una empresa impersonal que trabaja una imagen de intimidad, y que presenta el precio más barato. Y (ii), la micro empresa -verdaderamente personal- que sobrevive al mercado, pero que debe subir los precios.

Lo caro y lo barato, esa es la traducción final, y dentro de esos polos, también otras formas encubiertas: el neoliberal que compra a poco costo, y el burgués que puede comprar más caro. Acá es donde aparece un conflicto, donde habría que comenzar a develar cuestiones que no se traslucen sólo a la luz natural, y donde las definiciones sociales se difuminan. Hasta la ideología más pura se puede quebrar en la práctica.
Nos insertamos en lo particular, y si bien, es a lo menos ilógica la inmutabilidad del Bandera Azul en el sistema de mercado, no es complejo de entender que finalmente, aunque se auto nomine como super, suple otras necesidades, y se rige por otros valores. No es un super y esa es su arma. Engaña por la palabra.
Dijimos que las pretensiones del Bandera Azul difieren a las de otro supermercado, agreguemos ahora, otra distinción más. En vez de eficacia y eficiencia, ubiquemos por sobre ellas, la fidelidad y la constancia, en tanto, lo que sostiene en el tiempo y en los espacios (material y mercantil) a este negocio, es el complacer al cliente y el generar su fidelidad, o bien a lo que aludía señor Costa como “trato de almacén”. Una alta fidelidad motivada, tanto a través de la venta de lo que el cliente específico necesita, como del trato identitario a él. En tercer lugar, el público al que capta la Bandera Azul es también particular y ejerce compras particulares. No hace las compras del mes, sino que va variadas veces a la semana, y por tanto adquiere también artículos particulares. Lo anterior, lo notamos no sólo al observar al público que lo asiste (promedio de 65 años), sino también en sus productos. Al recorrer el espacio y descubrir que el pasillo de las bebidas gaseosas no es siquiera un pasillo sino sólo 3 refrigeradores, y que aquél de los vinos casi lo abarca por completo, reconocemos que existe cierta estrategia de venta.
Retomando el diálogo del comienzo: “Usted es la del jugo Afe de uva”. Traen lo que uno busca y llevan un catastro de la constancia de sus clientes hacia ciertos productos para así continuarlos y no fallar. Aunque suban de precio, saben que fielmente, uno los comprará.
En este sentido es que nos percatamos de que en la micro empresa La Bandera Azul hay muchos más factores y matices que los económicos, y que lo caro o lo barato, no siempre reina en la compra de los clientes.
No hay nada de súper en la bandera azul. Incluso nada de súper europeo, hay solo un mal-decir de una Europa que la hace, a la bandera, aún más adoptable. Un mercado disfrazado de supermercado, en una plaza que deambula entre lo cerrado de un barrio y lo transitado de una avenida. Funciona. El La Bandera Azul hace olvidar el tan sobrevalorado valor de lo nuevo, por la seguridad de lo viejo, hace olvidar el ruido del las micros por el paseo por la plaza.

De lo viejo y su nombre.

El La bandera Azul, no es apellido, no refiere a macro construcciones o al éxito –bienes apreciados actualmente. Hoy por hoy, estaría lejos de ser la mejor estrategia comercial. Una Bandera Azul, simple y perdida en su literalidad. Nadie sabe ya porqué se llama de tal modo, sólo hay teorías y conjeturas, conventilleos, chismes de pasillos y rumores vagos. Pues, otra cosa que permite el espacio de La Bandera Azul es el placer del pelambre. El pueblo chico, el común de la vida de los demás: la diabetes de la vecina y la afición por las gomitas de eucaliptos de la niña que va al preuniversitario. Estadísticamente, y debido a la frecuencia exigida por la pequeña compra, es probable el constante encuentro con la misma gente.
Otro factor existente en su nominación, es el género. Lo anómalo, decir “El La”, requiere de un esfuerzo extraño, de tratar femenino y masculino a la vez. El Supermercado La Bandera Azul enfrenta lo femenino de la bandera con lo masculino del supermercado, cuestión evitada por las grandes y surgentes empresas. Lider, Jumbo o Ekono aparecen unidireccionales o ‘a secas’.
El Bandera Azul, en su falta de estrategia mercantil, define y justifica su existencia. Un simulacro de supermercado, una falsa copia que “se valida en su diferencia, no en su no-semejanza” .
El nombre viejo, la emanación de muerte y la decadencia. El viejo que compra cosas para viejo, cosas viejas, el barrio que muere, que matan su cine, que hacen un hotel. La Bandera sin bandera que resiste, y la plaza que duda en ser barrio, y en su duda se reafirma, porque la duda es fuerza es potencia es recorrido y pensamiento. La muerte resiste, la muerte es realmente potencia de muerte, así como el nombre perdido en la tradición oral. Su indefinicióne s finalmente existencia en el imaginario, es teoría personal , apropiación de una maraca. En el chisme de pasillo, se regenerauna historia y se encarna. El La bandera azul, amorfa ideológica, genérica y nacionalista, está destinada a estar muriendo, pero no a su desaparición. Siempre y cuando asuma su opacidad, su disfraz de super y se apegue al sueño calibanizado del barrio acá.
La Bandera y el (mi) manifiesto semi burgués.

Se dice que uno defiende lo que cree; defender aquello con lo que se es identificado. Defender a la patria es defender la estrella, el rojo el blanco y el azul. Es ponerla –obligados a ponerla- en el frontis de la casa con propiedad y orgullo de ser ciudadano: mi patria, mi bandera. Defender ‘la patria’, es defender un espacio país, un territorio nacional que es, en verdad, ciudad. Ciudad que es País.
Difícil me resulta defender Santiago, pues como nación que dijimos es, se constituye en superficie aérea sólo delimitable desde la distancia, y yo suelo recorrer los lugares a pie. “El paseo por la ciudad es la práctica del sistema urbano” , en este sentido, es el acto de enunciación de la ciudad, un acto donde tanto conozco un espacio como me reconozco en él, para, desde tal condición, poder efectivamente comenzar a defenderlo(me). Por otro lado, apartando -por un momento- la descomunal a la vez que multi-comunal articulación de Santiago, defenderlo significa defender al Gran Santiago, el Monopoly (o Metrópoli), y en este sentido al juego de la transacción, la compra de las torres de Tajamar a cuenta , la gratuidad de la construcción, la venta de propiedades y el plan regulador destinado a densificar el centro (nadie dijo los medios).
Parecer defender Santiago, implica entonces izar la bandera, colgarla con dos clavos del canto de mi ventana y dejarla 18 y 19 de septiembre. Dejarla pasiva frente a la construcción –que por supuesto luce su estrella pues también ella defiende la patria- flameando empolvada, porque soy santiaguina y no quiero un parte. Pero la verdad es que no podría defender Santiago pues es inabarcable y ‘se me’ desmesura cada vez más. No lo defiendo, por lo menos no de esa forma, no defiendo Santiago con dos días de pasiva hipocresía tricolor. Me quedo con el azul, con 5 en vez de 25 pasillos, con 10 en vez de 50 cajas, con la lentitud conciente de un espacio que no impone un ritmo.
Defender significa pensar y hablar, materializar el recorrido como palabra articulada, como “lugar practicado” y en contingencia. Palabrear situada desde lo particular, nunca asumiendo, nunca pasiva ni neutra, pues la palabra es arma y, siguiendo a De Certeau ahora en Cultural en Plural, habría que “combatir la neutralidad de la política llamada cultural” desde la crítica. Asistir al Bandera Azul es acción de crítica, pues es creer en otros valores además de la novedad y el costo. Siempre volviendo a Marx, uno es lo que hace, y el espacio dentro del que nos movemos nos condiciona.
La Bandera Azul es, en cierto sentido mi bandera, una que luzco sin lucirla, sin forzarla, sin siquiera mirarla. Sobre nylon blanco, 3 veces por semana, ni izada sino colgando. Un proyecto en tránsito, en decadencia, y en potencia.

yo actualizadísima hablando por skype con el jose

2008-08-31T20:00:00.002-04:00

Links Ayudantía Teoría e Historia de la Imagen

2008-08-11T21:20:00.003-04:00

Qué es filosofía de Gillez Deleuze

Timeo de Platón

Ensayo terminado para Metafísica V

2008-07-02T00:00:00.002-04:00

Clinamen y Conato

La imagen como recurso filosófico; significación y relevancia de la imagen para la composición de conceptos en Lucrecio y Spinoza.

“un concepto no es más difícil, ni más fácil de comprender que de mirar una imagen”

(Gilles Deleuze, Mille Plateaux)

En este ensayo se tratarán dos niveles de un mismo problema; por un lado, el modo de despliegue de una filosofía, y por otro, el contenido de ésta. Lo que aúna ambos horizontes, será la cuestión de la utilización de la imagen como recurso de exposición filosófica –en particular, a propósito de los conceptos de clinamen y conato– en los textos de Lucrecio y Spinoza. El uso de la imagen al que se remite, no se caracteriza por tener un modo metafórico ni analógico, sino que se presenta como el contenido teórico mismo en las imágenes. En otras palabras, la pregunta a responder es la de cómo el concepto se da, en la profundidad de su apariencia y experiencia, como imagen. En pos de fundamentar lo anterior, responderé en primer lugar a la pregunta ¿cuál es el significado y qué connotaciones tiene la imagen –en sí misma– en los respectivos autores? Y en un segundo nivel (aunque aún dentro de este primer momento), ¿qué tienen de común clinamen y conato que permite su despliegue desde la imagen como el modo de presentación/exposición y composición más acertado? Dicho de otro modo, ¿cuál es el motor común a ambos conceptos, que los constituye en potenciales imágenes filosóficas, más bien que en abstracciones filosóficas?

Si bien el trabajo se desarrolla siempre en vistas a la resolución de las anteriores preguntas –ello constituye el objetivo central de este ensayo–, se hace sin embargo necesario, tanto revelar la motivación inicial (es decir, la intuición inicial) sobre la reunión de los conceptos. Es, a su vez, también preciso contextualizar –ubicar, describir y desarrollar–, de modo más bien general, tanto las filosofías, como los conceptos en cuestión. De ese modo, ya insertos en nuestro particular problema, –y desde donde nos interesa (el texto mismo y las imágenes contenidas en él)– ubicar aquellos puntos que develen las claves para responder a la propuesta de tesis.

1. Desde afuera

Clinamen y Conato se presentan como conceptos fundamentales y fundacionales en los pensamientos de Lucrecio y Spinoza respectivamente. Cada concepto u operación del pensamiento, en su particular universo filosófico, parece reunir nociones que, tanto cimientan, como sirven de canal para una lectura paralela de los autores. Al mismo tiempo que, situando estos conceptos en lo que –a grandes rasgos– une y caracteriza ambos movimientos filosóficos –epicureismo y spinozismo-, encontramos prima facie una suerte de apuesta común por la experiencia, sensibilidad y cuerpo: en el epicureismo como teoría de la experiencia en vistas a una terapéutica, y en Spinoza como “filosofía práctica”.

La anterior apuesta por un nuevo acercamiento a la experiencia y cuerpo, es la que, del mismo modo, y por lo ‘potente’ de los conceptos mencionados, se ve de manifiesto también en ellos. Clinamen y conato se presentan como conceptos inestables, es decir, dan cuenta de un movimiento; de cuerpos y desplazamiento. Esta movilidad de y en los conceptos, es –paralelamente– abordable desde dos niveles. Por un lado, ‘en relación’ ya que conmueven y afectan a su entorno filosófico; son potencias que atraviesan el pensamiento donde están insertos, y lo modifican. Por otro lado, pueden ser abordados ‘en sí mismos’, en la medida que, en su contenido teórico, tratan de potencia, movimiento y desplazamiento. En otras palabras, podríamos afirmar que tanto clinamen como conato generan una propuesta vital; producen y son movimiento, hablan de y se constituyen como movimiento. Es decir, ponen en circulación una teoría que nace desde sus potencialidades originales y originarias.

Los conceptos, entonces –nociones móviles, auténticas e inmanentes– se ubican en la experiencia misma, se constituyen como conceptos de la experiencia, a su vez que experiencias del concepto. Mi tesis es, por tanto, que imágenes de la experiencia, y experiencias de la imagen, radican en lo que hay, y en lo que hemos llamado ontología de la inmanencia o –desde Deleuze- del devenir.

2. Desde la experiencia

A. Epicureismo: Sensación y desvío.

“… Preparé como cosa suficiente para ellos un resumen del total de mi obra de investigación, con objeto de que retuvieran en su mente mis conclusiones, y además las más generales, para que sean capaces de ayudarse a sí mismos en las cuestiones principales a lo largo de los diversos momentos de su vida, ayuda que guarda correlación con el grado de intensidad con el que aborden el estudio teórico de la Naturaleza”[1]

En primer lugar, es importante destacar que el pensamiento epicúreo se despliega en torno a la materia, en torno a la composición del universo y sus organismos desde el átomo y vacío. Materia entendida desde la noción de naturaleza como potencia fundamental, creadora y configuradora de todo lo existente. Como el mismo Epicuro escribe en su carta a Herodoto: “en la medida en que se interesen por la naturaleza, comprenderán también mis ideas principales”. Es decir, es desde este modelo natural y material atomicista que propone, que el humano debe descubrir la ciencia de la naturaleza; conocimiento que guarda las verdades más elevadas de la sophía para la liberación de la ignorancia en el ser humano (estado que arrastra al temor y sufrimiento). En otras palabras, el saber en la filosofía epicúrea esta dirigido hacia un saber fundado (episteme), un saber para la vida en donde la mera opinión (doxa) o convención del mito (mythologías) ‒ y la superstición que conlleva éste como forma de vida‒, sólo arrastra a desmesuras. De este modo, Epicuro y su discípulo Lucrecio afirman un saber desde la naturaleza, un estudio de la física, y por tanto, uno al que se accede a través de la percepción y sensibilidad; un saber desde el cuerpo. “Hallarás que la noción de verdad nos viene dada, en primer lugar por los sentidos, y los sentidos son irrefutables”[2]

Inserto en el movimiento, y desde el presente: es así como accedemos a experiencias que, en su integración a través de una actualización en la memoria (prolepsis), forman el conocimiento de lo total para la vida. Si bien lo anterior alude sólo aquellos fenómenos de los cuales podemos ser testigos empíricos, no se niega en absoluto la existencia de aquello que no podemos percibir –el campo de lo no manifiesto, o no evidente‒ sino que al contrario, se afirma que aquellos fenómenos, como por ejemplo incluso el del átomo y vacío, son entendidos desde el campo de lo manifiesto a través de un acceso semiótico. Desde lo evidente, entonces, accedemos a lo no evidente.

En otras palabras, se postula que las sensaciones, causadas por cuerpos externos, son irrefutables y funcionan como impresiones en los órganos sensoriales. Éstas ‒las sensaciones‒, son organizadas e interpretadas por un conjunto llamado prolepsis (anticipaciones o imágenes), las que, si bien operan a posteriori, son indudablemente previas a la racionalización (importante es recordar que ni la imagen, o sensación son erráticas en sí, sino que el error viene siempre de la opinión o juicio). Hay también otro momento: el pathos, lugar donde aparecen los sentimientos -entendidos éstos como sensaciones acompañadas por el placer o dolor que les corresponde- o de cierto modo, la base de la vida moral. Esta última instancia, en rigor, se constituye como la primera, ya que sólo mediante ella, la experiencia se presenta como fundamental y deviene crucial, particularizando –diferenciando- los objetos que asisten a presencia.

Este proceso funciona entonces, de la siguiente manera: las cosas proyectan de sí mismas destellos que afectan al sujeto receptor, y éstos son los que generan lo anteriormente descrito (sensación, imagen y sentimiento). Ahora, importante es tener en cuenta que para la afección del cuerpo, no se hace necesario sólo el cuerpo como soporte, sino que también un alma que abarque y atraviese todo éste, ya que es precisamente en el encuentro material de ambos (el alma es también material) donde aparece la sensación. En este punto, se hace importante detallar que este modo que se ha postulado como acceso semiótico a través de lo evidente a lo no evidente es una cuestión compleja. Complejo en la medida que la conexión entre lo manifiesto y lo no manifiesto -aquel paso o salto- se da tanto continua, como discontinuamente. Por un lado, se hace presente una continuidad ontológica entre lo perceptible y aquello a lo que no podemos acceder a través de la percepción. La doctrina epicúrea lo explica, en un primer nivel, a través de la condición verdadera de lo sentidos: es decir, la transparencia de la experiencia sensible da directamente con el fundamento de lo no perceptible (como el átomo y vacío). Y en un segundo nivel, a través de la necesidad del accidente para dar con la propiedad de la cosa. En otras palabras, la necesidad de la finitud (aquello que cambia y puede tanto estar o no) para manifestar el infinito de la cosa (aquello necesariamente permanente en la cosa para su ser). De cierto modo, se postula una equivalencia ontológica entre aquello finito e infinito: una suerte de igualdad en la ‘cantidad de ser’ de ambas formas.

Por otro lado el epicureismo exhibe una discontinuidad epistemológica: en la medida que recoge sus fundamentos de la noción del atomismo, los cimientos de su explicación no le son accesibles al modo en que lo manifiesto es accesible, es decir, bajo la forma de la continuidad, sino más bien mediante saltos representacionales. Es decir, hay una suerte de desigualdad de condiciones entre lo manifiesto y lo no manifiesto. De este modo, el dispositivo que ‘rellena’ esos vacíos epistemológicos, proviene más bien de la ontología que de una explicación de la naturaleza del conocimiento.

Entonces, como he enunciado anteriormente, la naturaleza ‒que en su mínima e indivisible expresión es átomos y vacío‒, es quien configura y compone el total de lo que existe en diversidad y multiplicidad. Ahora, más allá de este presupuesto epicúreo, la manera en que opera este ‘núcleo atómico generador’, es el que nos interesa particularmente; la naturaleza funciona de modo tanto inmanente como mecanicista. Acá es donde se centrará la atención, en la medida que, si comenzamos por las bases de que todo es átomos y vacío, luego, que el átomo dotado de peso cae incesante e invariablemente por él, y finalmente que de este mismo átomo surge un decline, una variabilidad desde el mínimo pensable –clinamen‒, llegamos a la cuestión de mayor relevancia para este ensayo: el movimiento y la libertad coincidentes a él. Éste, si bien se da por un lado desde lo predeterminable ‒ya que sabemos los átomos caen verticalmente por su peso‒, también en simultáneo, se desenvuelve dentro de lo incierto y variable. El átomo se desviará libremente de su corriente, chocará con otro de modo también incierto, haciendo posible lo diverso en la naturaleza.

En fin , si todo movimiento siempre se conexiona, y se origina siempre de otro anterior en determinado orden, y si los elementos no ocasionan, desviándose, cierto principio de movimiento que infrinja la ley del hado para que no siga una causa a otra desde el infinito, ¿de dónde viene esa libre potestad de los seres animados sobre la tierra, de dónde, pregunto, se ha arrancado esa a los hados para proseguir adonde nos viene a cada cual en voluntad y desviar también nuestros movimientos, no en determinado tiempo ni en lugar determinado, sino cual dispone la mente misma? [3]

Es entonces a través de las nociones de naturaleza como potencia, movimiento, y libertad desde donde se construye la teoría tanto epicúrea, como del clinamen. Teoría que, a través de este ensayo, se entrelazará con la propuesta filosófica de Spinoza.

B. Spinoza: Cuerpo y afección.

Proponer una revisión, aunque breve, del planteamiento de Spinoza se presenta como una tarea compleja y de resultados oscuros, difusos, o bien inadecuados, atentando de ese modo, precisamente con lo que el filósofo mismo afirma como real conocimiento –adecuado- de los fenómenos. Es por tal, que conciente entonces de lo anterior, rearticulo la pretensión de este segundo punto, direccionando la siguiente mirada hacia los problemas – en específico- que giran en torno a lo que nos convoca en esta sección del ensayo: conocimiento, cuerpo y afección. Será entonces a través de estas últimas nociones desde donde se afirmará mi propuesta inicial acerca de la necesidad de la imagen en el despliegue conceptual del conatus y su relación con la teoría Epicurea y el clinamen.

“Así pues, en la vida es útil, sobre todo, perfeccionar todo lo posible el entendimiento o la razón, y en eso sólo consiste la suprema felicidad o beatitud del hombre”

Al igual que diversos momentos en la historia de la filosofía (momentos que manifiestan la necesidad de una búsqueda espiritual orientada a la unidad, el fin en sí mismo o un fin supremo -muchas veces representado a través del estado de la felicidad) Spinoza parece entrar también dentro de aquella intención y modo metafísico de instalación en el mundo. Este filósofo pareciera en cierto sentido, no ser ajeno a una intención teórica de dar con las claves que nos acerquen a una trascendencia. Una que, en su teoría, es entendida y alcanzada a través del conocimiento (o más bien de la no-ignorancia) ya que es el que permite tal anhelado estado de serenidad y eterna bienaventurzanza. Ahora, ¿por qué pareciera Spinoza sólo en cierto sentido dar con lo que se ha llamado metafísica en la historia de la filosofía? Es precisamente esta pregunta y el desarrollo de su respuesta desde donde, tanto se despliega una hebra fundamental del pensamiento de Spinoza, como se concentra y articula este ensayo.

Si bien la filosofía de Spinoza se ocupa de cuestiones propias de la metafísica –Alma, Dios, Naturaleza, libertad, etc.- el abordaje de ellas se realiza por un lado, desde ‘otro frente’, y por otro, de ‘otro modo’. De ambas formas, es aquello distinto, aquello fuera de la norma (la norma de la Metafísica), lo que hay, entonces, que tomar en consideración.

En un primer nivel, este lugar o frente ‘otro’ al cual refiero, apunta precisamente al hacer teoría desde la conciencia del cuerpo y el espacio que lo contiene; es decir, a la conciencia de la vida misma y su inevitable movimiento. Acudiendo a la interpretación biográfica de Deleuze sobre Spinoza: “No se trata de que la vida se de en el pensamiento, sino de que únicamente el pensador tiene una vida potente y exenta de odio y culpabilidad, de que tan sólo la vida explica al pensador”.[4] Es decir, el pensador, para ejercer como tal, necesita de cierta condición de vida, una potencia de vida manifestada en un saber de estar viviendo. Dicho de otro modo, se requiere de un estado de ‘urgencia vital’ –de humildad, pobreza, castidad, frugalidad-, el que, en vez de mutilar a la vida, y distraer al pensamiento, abre una suerte de “tercer ojo” que capacita al filósofo para ir más allá de las falsas apariencias (de la vida) y acceder a lo que hay que pensar.

En segundo nivel se encuentra aquello a lo que se refirió como ‘otro modo’ de abordaje de los asuntos de la metafísica tradicional, punto en el cual se asienta lo denominado como monismo en Spinoza. Es decir, y retomando la idea anterior: tras este ‘otro lugar’ de apostamiento –esta condición de vida potente-, existe también otro modo de articular su filosofía. Uno que es a su vez consecuente con la anterior toma de conciencia del cuerpo -y la vida que lo envuelve para la experiencia del pensamiento-, ya que, en la medida que postula una inevitable relación entre la dimensión del espíritu con la del cuerpo (y la del cuerpo con la del espíritu), quiebra con aquella establecida noción de radical dualidad del ser humano. “Lo que es acción en el cuerpo, es a la vez acción en el alma, y lo que es pasión en el cuerpo, es también necesariamente, pasión en el alma”[5]

Se propone entonces una revalorización del cuerpo – sin mal entender esto con una filosofía corporeísta- una filosofía que -a diferencia de la metafísica tradicional que en el intento de dar con aquello de más allá, apresura e ignora su paso por la materia- se detiene y reconsidera (o bien se pregunta) qué puede un cuerpo. Spinoza propone una búsqueda de los poderes del cuerpo, para así descubrir –a su vez- los poderes del espíritu. De cierto modo, postula por un lado que el espíritu, únicamente vinculado a la conciencia, no ha sido completamente conocido, pues éste se encuentra necesariamente también vinculado al cuerpo. Y por otro, que aquello inconsciente del pensamiento no tiene por qué ser más profundo que aquello desconocido de la extensión. Es decir, propone entonces, una suerte de equivalencia (en términos de relevancia ontológica) entre ambas dimensiones para un real (total o adecuado) conocimiento. Spinoza presenta una nueva metafísica tangencial u ‘otra’, una en la cual se hace necesario considerar aquello por tanto tiempo evitado. Ahora, esta equivalencia a la que se refirió, no apunta a una igualdad de ambos modos: el cuerpo no deja de ser cuerpo, ni el espíritu, espíritu, pues jamás se confunden, sino que corresponde a que el cuerpo es un modo de la extensión y el espíritu uno del pensamiento. Así el filósofo refiere, más bien, a que ambos modos se presentan como paralelos, en la medida que todo es cuerpo y espíritu, cosa e idea a la vez.

Desde Spinoza, solamente conocemos los atributos de la extensión y del pensamiento (no las propiedades), es decir, conocemos únicamente los modos temporales tales como los cuerpos finitos y las mentes finitas. Ahora, como se postuló anteriormente, son modos y, por lo tanto, dependen lógica, causal y metafísicamente de los atributos infinitos de la única Substancia, Realidad, o Naturaleza. En otras palabras, un ente dado por la Naturaleza Absoluta (articuladora y creadora de la totalidad) -un individuo por ejemplo- es tanto un cuerpo como la idea de dicho cuerpo; es la idea del cuerpo y el cuerpo como idea.[6] Precisamente a través de lo anterior, es que el autor no sólo afirma aquel ‘paralelo modal’, sino también explica que no haya dificultad en aclarar el modo de cómo las ideas se relacionan con las cosas. Aquella correlación funciona desde la noción de que el orden de las cosas es el mismo que el de las ideas, y la conexión de las cosas es también la misma: es decir, no existen jerarquías yuxtapuestas en los modos, en tanto que no son partes del ser humano (dualismo), sino dimensiones paralelas.[7]

En suma: la revalorización del cuerpo y el ‘paralelismo’ de ambos modos, se explica a través de que, si por un lado, se tomara como modelo primario al cuerpo por sobre el espíritu -como se explicó-, éste no se aislaría sino más bien ayudaría a revelar aquellas cuestiones ocultas del espíritu. Y por otro, si privilegiáramos al espíritu –siempre en cuenta de que la esencia del cuerpo aparece en tanto expresada por la idea de la esencia del espíritu- nos encontraríamos con que las esencias se conciben siempre desde una causa. Es decir, la idea que expresa el cuerpo aparece desde su causa como idea del pensamiento. Finalmente, Spinoza plantea que el espíritu humano no podría renegar la necesidad del cuerpo para ejercer como modo del pensamiento, ya que lo conoce (al cuerpo) por medio de las ideas de las afecciones que lo afectan. Es decir, el espíritu humano no percibe solamente las afecciones del cuerpo, sino que también las ideas de estas afecciones, ideas que a su vez le sirven para conocerse a sí mismo. Es a través de las ideas de las afecciones -quienes necesitan de su causa- que el espíritu logra conocerse, o no ser ignorante –estado que evade la metafísica spinozista. Podríamos decir entonces que, es a través del conocimiento real de la naturaleza (entendida como totalidad y en Spinoza, analogable a Dios) cómo accedemos a la plenitud, y que el modo de acceder a ese conocimiento, es precisamente tomando en cuenta aquella totalidad y no meras parcialidades, es decir, no sólo el modo del pensamiento –el espíritu- sino o también el cuerpo y lo que implican ambos. Tenemos entonces que, lo referido como paralelismo, apunta precisamente a que la articulación de los modos finitos, más que presentarse como una relación residual de uno en el otro (y el otro en el uno) significa una articulación interna que los revela como dos modos de una misma realidad o naturaleza. Naturaleza y realidad como noción absoluta e infinita, que envuelve necesariamente su contrario (puesto que los absolutos contrarios son inexistentes): en otras palabras, lo infinito contiene lo finito a través de modos (mas se hace necesesaria una finitud para comprender la infinitud), y las cosas componen la totalidad como partes inmanentes de aquella.

Habría, de esta forma, un todo y fragmentos inmanentes de él, y para alcanzar la serenidad y libertad del hombre –objeto de la metafísica spinozista- habría que conocer, por tanto, esa totalidad a través de ideas adecuadas o conocimientos totales. Ese conocimiento se generaría, en consecuencia, a través del pensamiento, es decir, a través de la producción de las propias ideas del hombre –aquellas que lo hagan perseverar en su ser hombre y no aquellas que lo dominen y esclavicen. Spinoza postula así, por un lado, una pasividad desde la pasión. Pasión generada por la imaginación que -por su naturaleza fragmentaria y deformadora de la totalidad- empuja al individuo hacia lo que entonces supone que desea. Y propone, por otro, que lo adecuado de la idea es finalmente aquello que se sostiene como la culminación y totalidad de la cosa misma en sí (en tanto se reafirma o destruye en nosotros). Concluyamos este apartado señalando que aquel esfuerzo, perseverar o conato, se despliega como la cuestión determinante de la libertad del hombre.

El ser humano, poseedor entonces de ideas adecuadas que lo acercan a al verdad de las cosas, se encuentra también sujeto –innegablemente- a pasiones, por lo que necesita de la adecuación y afirmación de ellas como verdaderas, para su propio dominio[8]. Por lo que la afección pura –parcial e inadecuada- debe hacerse idea adecuada a través del pensamiento, ya que es el conocimiento de la idea de la afección, la que permite al hombre validarse, ya no como pasivo de la pasión, sino como activo de la idea de aquella afección. Afecto que persevera en una idea, ahora adecuada, y que consecuentemente otorga conocimiento. Dicho de otro modo, aquel perseverar o esfuerzo por aumentar la potencia de acción, se constituye como una acción, como poder de acción analogable al máximo poder de afección. Es decir: el conato afirma la esencia en la existencia, o bien se hace en el esfuerzo por una cosa en afirmar su existencia. Como afirma Vidal Peña en la Introducción a la Ética:

“El conocimiento es, en el hombre, una manifestación del conatus que constituye la esencia de todo ser. Para decirlo de un modo llamativo: Spinoza habría reconocido que el conocimiento se da en función de la vida, y no la vida en función del conocimiento”[9]

Unido a la idea de Naturaleza creadora, el conocer de y para la vida, tenemos que la afección para la compresión del cuerpo, y el cuerpo para el conocimiento del espíritu es -unido a través de la idea de conatus como máximo poder de la afección-, lo que en la Ética, se despliega como: (i) propuesta de revalorización del cuerpo (paralelismo), (ii) filosofía práctica (para la plenitud y bienaventuranza), y finalmente (iii) teoría de la potencia (de la libertad ) y no como teoría moral (relativa a los deberes)[10]

3. Desde la superficie

A. Cuerpo: ontología del accidente y del atributo.

Habiendo ya concluido nuestra sección expositiva, se ofrecerá a continuación una alternativa interpretativa de los conceptos clinamen y conato. En este punto (A), a través de la noción de superficie: es decir, siempre en vistas al problema de la experiencia y el cuerpo, desarrollaré aquellos ejes articuladores en los cuales se encuentran y entrelazan ambas teorías.

Tanto en el epicureismo y su materialismo, como en la teoría de Spinoza y el paralelismo propuesto en ella, se revela una apuesta por el cuerpo y experiencia. Por un lado, a través de la necesidad de la experiencia para el conocimiento (y así la consecuente mitigación de la ignorancia, mal de todo ser humano), como por otro, a través de la necesidad de una filosofía gestada desde la existencia y que es para la vida: una filosofía desde el epicureismo, terapéutica, y en Spinoza, práctica. En ambos filósofos se despliega la necesidad de conocer para un vivir en plenitud y así poder ser, en el caso de Epicuro: feliz, y en Spinoza: libre. Dicho de otro modo, el objeto de la búsqueda filosófica en amabas teorías, es un estado o modo de existir. Recalco la idea de que este ‘objeto estado o animo’ del hombre como fin filosófico, ya que no me parece meramente circunstancial o anecdótico en tanto reafirma, en un primer nivel que es a través del conocimiento de las cosas, que el hombre puede realizarse en su completud. Y en un segundo, que ese conocimiento debe repercutir y servir a la experiencia del ser humano en su existir. Ambas cuestiones, fundamentales para la articulación de, también, ambas teorías.

Ahora, precisamente en este existir –lugar desde donde se pone en práctica esta experiencia del pensamiento- es donde el cuerpo adquiere un rol fundamental, ya que vemos que las dos teorías se presenta como fuente de saber. Si bien en Spinoza la noción de cuerpo -como modo de la extensión, y por tanto en su condición parcial y finita- proporciona ideas inadecuadas (ideas que deben ser reguladas), éstas se manifiestan como necesarias para su posterior adecuación para el conocimiento. En Epicuro por otro lado, el cuerpo -si bien conserva al igual que en Spinoza su carácter finito-, juega un papel aún más radical, en tanto aquello que sabemos a través de él, es siempre el único modo de acceder a lo infinito y a la vez, verdadero. Es decir, la materia, como campo de lo manifiesto (o aquello accesible a través de la sensibilidad), funciona como una suerte de ‘representación’ (guardando cuidado con el término) o signo transparente en relación a aquello que refiere –que es lo no manifiesto.

En este punto es donde se hace relevante recalcar que, si bien la calidad del saber desde el cuerpo y el rol que juega éste en las filosofías respectivas, puede discernir, en ambos casos se presenta, no como una figura estática sino, al contrario, mas bien vinculada al movimiento. El cuerpo, material, es voluble y mediado por el movimiento y el reposo. Es un modo, y como tal, uno potente que lleva consigo el ser afectado y con-movido.

El cuerpo (queriendo referir entonces también a lo finito), presenta de cierto modo, en ambas teorías, la necesidad de lo material para el acceso a lo inmaterial, de lo temporal para dar con lo eterno. Desde Epicuro, el movimiento como accidente de los seres sensibles y propiedad de los átomos, permite en su condición manifiesta entender aquello que de modo infrafino (en lo atómico) no podemos acceder, y desde Spinoza, la necesidad del cuerpo en tanto parcial, y atributo, para el conocimiento de la propiedad y totalidad. Esta necesidad del cuerpo, en pos de conocer el espíritu, en vocabulario metafísico, de la materia para lo trascendental, es finalmente la que dota a esta corporeidad y accidentalidad de una condición ontológica. Dicho de otro modo, ya no se trasciende el cuerpo ni se evade al accidente para el conocer, sino más bien, son el cuerpo y el accidente mismo los que trascienden.

B. Devenir y ontología de la potencia.

“Es una falsa alternativa la que nos hace decir: o bien se imita o bien se es. Lo que es real, es el devenir mismo, el bloque del devenir, y no términos que se suponen fijos, en los cuales pasaría aquel que deviene.”[11]

A través de esta cita a Deleuze, enuncio hacia donde se dirige el problema a tratar en esta sección. Será la cuestión o noción de devenir, lo que funcionará como hilo conductor para la lectura en las teorías de Lucrecio, Epicuro, y Spinoza. Ahora, conciente de la complejidad, e inestabilidad de este concepto, y en pos de lo que nos interesa en este ensayo, se acotará y precisará su abordaje, específicamente, a través del problema que se ha desarrollando en anteriores secciones: el movimiento, cuerpo y experiencia. Para así, ya establecido el entramado teórico de lo anterior, poder luego introducir el nuevo elemento de la representación e imagen.

Hasta este punto se han desarrollado tanto por separado, como en relación –a través del problema postulado como ontología del accidente, y del atributo-, las teorías de Epicuro y Spinoza. Esta ontología se explico a través de la necesidad tanto del cuerpo como fuente fundamental de conocimiento, como de la experineicia como necesidad del pensamiento (la experiencia del pensamiento), para la formulación de un verdadero conocimiento. En este punto es -ya en claridad con lo anterior- que postulo un nuevo elemento articulador entre ambos pensamientos. Precisamente el elemento que juntaría las teorías filosóficas de Epicuro y Spinoza como ontologías. Aquella pieza de engranaje fundamental que sostiene lo ontológico de ambas teorías -unas que precisamente abordan los problemas que se evitan en pos de dar con aquello inmaterial e incorporal como objeto metafísico- es la potencia.

Esta potencia, como ya enunciado, es entendida en Spinoza como esfuerzo o conato, y en Epicuro, como aquello que permite y dota a la creación de diversidad; clinamen. La potencia es fuerza, es esfuerzo y movimiento, y como tal, se da en la experiencia, es decir, implica al cuerpo y lo activa. Por un lado, en Spinoza se manifiesta a través de la afección: el cuerpo se conmueve, se afecta, y a su vez se afecta el espíritu. Y si bien el pensamiento regula la pasión, e ‘idealiza’ el afecto permitiendo ya no una subordinación del hombre a la pasión sino un empoderamiento de él con y en ella, es el cuerpo como el ‘otro modo de una misma realidad’ el que se hace también necesario para tal comprensión. En Epicuro, por otro lado, la naturaleza se presenta como potencia creadora, Naturaleza a la que hay que conocer para ser feliz. Dicho de otro modo, habría que comprender la potencia para poder vivir plenamente. En un segundo nivel, nivel de lo infrafino –si bien, a su vez, manifestado en lo evidente- la potencia o clinamen, es aquello que permite la liberación del hombre. Ésta (la potencia) en el epicureismo es parte de, y libera a la vida misma del mecanicismo, ya que, aquel desvío o inclinación del átomo no es predeterminado sino que surge del átomo mismo, es un libre desvío que genera la diversidad en la creación. Por lo que, siguiendo la doctrina epicúrea -fundamentada en el atomismo- el hombre, consecuentemente, también porta aquella libre inclinación, es decir: contiene y ejerce del mismo modo aquella decisión propia y por tanto, libertad.

Este empoderamiento del ser humano a través de tanto el clinamen como el conato es lo que en Spinoza se expresa en que “no nos inclinamos a algo por que es bueno, sino que es bueno porque nos inclinamos por ello”[12] En otras palabras es lo que hace que, desde la experiencia, lo que se ‘es’ se autentifique e independice de reglas mecánicas del deber ser.

Retomando la cita inicial, para así unir lo anterior con la cuestión del devenir, postulo que la potencia como modo fundamental, nos permite, ya no imitar, ni tener que ser, sino más bien devenir. En tanto, afectados, e insertos en el movimiento, y a la vez libres de tal pasión, se establece una identidad de la cosa –o individuo- desligada del término fijo. Se quiebra el vínculo de lo que hemos llamado norma de la metafísica tradicional, para, en vistas a una metafísica tangencial, alejarse incluso del sentido histórico que ha portado el concepto ser –connotado innegablemente de un más allá y necesaria inmaterialidad. Aquel ser trascendental es ahora ontológico en parte cuerpo, parte experiencia (además de espíritu y pensamiento), es en bloque, por lo que no necesita tanto ser, ni imitarlo sino, en vez asumir su movimiento y diversidad natural, y devenir.

Finalizo esta sección a través de Lucrecio y el Simulacro por Gilles Deleuze, cita que por un lado reúne lo anteriormente expuesto y puede ser leída tanto a través de la noción de libertad y potencia –literalmente a través de la teoría epicúrea, pero también – a través de lo que se propone como resultado de los movimiento de la materia, de las acciones y pasiones de los cuerpos- como propuesta spinozista.

Los epicúreos operan otra separación de la causalidad, que también funda la libertad: conservan la homogeneidad de la causa y el efecto, pero dividen la causalidad en series atómicas cuya independencia respectiva queda garantizada por el clinamen, que no es destino sin necesidad, sino causalidad sin destino, donde los acontecimientos no parecen exactamente incorporales, pero son presentados, sin embargo, como no existentes por sí mismos, impasibles, puros resultados de los movimientos de la materia, de las acciones y pasiones de los cuerpos.[13]

4. Desde las apariencias

A. Estatuto de la imagen en ambos pensamientos.

La pretensión de esta sección no apunta a establecer un desarrollo in extenso sobre el significado de la imagen – se es conciente de la complejidad y profundidad del asunto- mas si pretende destacar aquellos puntos que, tanto revelen fundamentalmente el estatuto de la imagen en ambos pensadores, como iluminen la posterior y final lectura sobre el uso de ella en pos de dar con un concepto filosófico.

Comienzo por Spinoza quien en primer lugar diferencia las nociones de idea o concepto del alma, e imagen de las cosas que imaginamos. También distingue posteriormente a las ideas y las palabras con las que significamos las cosas, postulando entonces, que tanto la idea, como la palabra y la imagen deben entenderse, y son cuestiones diferentes. Advierte que hay quienes las confunden –debido a una falta de cautela-, creyendo que las ideas, en tanto “imágenes formadas por nosotros mismo al ser afectados por los cuerpo, se persuaden de que aquellas ideas de cosas de las que no podemos formar imagen alguna semejante no son ideas, sino sólo ficciones que forjamos en virtud del libre arbitrio de la voluntad”[14]. Acá es donde nos interesa ser enfáticos pues, se revela que la idea -confundida como y con una imagen-, se presenta como una pintura muda en un lienzo, es decir una representación que no tiene nada que decir. Por otro lado, explica que al no distinguir entre palabras e ideas, aparece una verdad encubierta –que incluso se cree capaz de cambiar la real verdad-, en lo que se dice se siente, respecto a lo que verdaderamente se siente. Para Spinoza la naturaleza del conocimiento no consiste en palabras ni imágenes, pues la esencia de estas cuestiones está constituida por “solos movimientos corpóreos, que no implican el concepto de pensamiento”.

En Epicuro, y retomando le problema de la imagen vinculado al del conocimiento, ésta se presenta como fundamental. En primera instancia (y como se explicó en la revisión a la teoría epicúrea), Epicuro sostiene que el origen y el fundamento de nuestro conocimiento es la sensación, una causada por la acción de objetos externos corpóreos produciendo en nosotros una impresión sensorial. Esta impresión aludida, no es un acto de abstracto ni alude a una ficción, sino que es mecánico: consiste en un conjunto de átomos emitidos por la superficie atómica exterior de los cuerpos, y que penetra en nuestros órganos sin modificarlos. Estas emisiones son llamadas efluvios atómicos, y son los que crean una imagen exacta de los objetos: clara y distinta -o adecuada en términos spinozistas- si la fuente que los genera es cercana y no hay interferencias, o borrosa y engañosa –inadecuada- si el cuerpo emisor está lejos o se produce algún error de emisión o interrupción. Ahora, para obtener un conocimiento certero de la realidad es necesario ordenar, clasificar y distinguir estas impresiones, y es en la prolepsis, o imaginación donde esto ocurre. La prolepsis, o también imágenes mentales, refiere ala aparición de imágenes comunes o bien, construidas a partir de la repetición de impresiones semejantes. Es justamente a través de estas imágenes, desde donde a través de la impresión sensorial se rechazará a todo concepto (nombrado en la prolepsis) que no proceda de una impresión.

Ya habiendo revisado particularmente ambos teorías, las diferencias saltan fácilmente a la vista. Por un lado Spinoza propone una imagen engañosa, parcial e inadecuada, una imagen muda que no dice nada por sí misma. De cierto modo, la imagen spinozista, en su finitud y condición errática, se hace analogable a la pasión, una que hace creer parecer saber cosas que no son. Por otro, Epicuro establece la necesidad de la imagen para el conocimiento, en tanto ella –como prólepsis- es la que distingue y ordena las impresiones que llegan a ella. Ahora, existe en ambos un punto – crucial- en común, y es que aquello que es recibido por los sentidos o percepciones (primeras impresiones en Epicuro, y pasiones en Spinoza), independiente de la calidad del saber que se presente en respectivos casos, debe, necesariamente, participar de un proceso que, tanto ordene y clasifique (en Epicuro), como que lo haga idea (en Spinoza). Es decir, si bien la imagen se presenta como un asunto especialmente complejo y paradójico en esta lectura transversal de los autores, es siempre significativa y da pie para el conocimiento.

La cuestión de la transparencia o no transparencia de la imagen respecto a la verdad de las cosas, podría ser ciertamente un asunto relevante para lo que aquí se discute. Sin embargo, para los efectos de este ensayo -y siempre en consideración con los puntos desarrollados previamente en torno al tema- es que aparece como más relevante, no el estatuto in abstracto de la imagen, sino más bien como ésta en su uso filosófico es justificada in concreto en los textos trabajados.

B. Imagen y experiencia.

El trato in concreto sobre la cuestión de la imagen, refiere entonces no a su significado filosófico, sino a su uso como modo de exposición tanto en De Rerum Natura, como en la Ética. Por un lado, si bien pareciera que el modo de exponer los contenidos conceptuales podría contener, en cierto sentido, una cuota de aleatoriedad o inconsciencia, el contenido y fundamento de las teorías –precisamente que se ponen en exposición- afirman lo contrario. Dicho de otro modo, mi apuesta en esta parte del trabajo es a que: así como el epicureismo se inscribe dentro de un materialismo atómico -basado en leyes físicas-, y la filosofía de Spinoza en un sistema racionalista (ambas articuladas en torno a la certeza, y en cierto sentido, al rigor), el modo de desplegar sus respectivas filosofías tampoco es de libre albedrío, sino más bien se da a través de una libertad conciente.

Observamos que en un primer nivel Spinoza propuso a la imagen como representación muda, y Epicuro (asumiendo también a Lucrecio) como un signo transparente. En ambos casos, sin embargo, la imagen (en tanto afecto o impresión) debía ser ordenada y distinguida. Ahora, en un segundo nivel -nivel a tratar en este punto- es donde ubicamos a ambos filósofos en el mismo plano. Lo concreto es que, independiente de sus respectivas consideraciones respecto a la imagen, tanto Lucrecio como Spinoza, presentan su teoría a través de un uso de la imagen que podemos catalogar de protagónico. Protagónico en tanto, el concepto aludido como imagen en ellos, es a su vez un concepto fundamental y fundacional en su filosofía: un concepto también protagónico. De este modo, así como en la prolepsis se distinguían aquellas imágenes que provenían de impresiones, como aquellas que no, es acá donde nos toca ahora a nosotros discernir y distinguir qué tipo de imagen es la utilizada en los autores para dar con los conceptos de clinamen y conato.

Se hace importante, antes de comenzar el análisis desde los textos y el disernipmiento del tipo de imagen, recalcar que, aquello de que trata y que se pretende defender en este ensayo no es la necesidad de la imagen para dar con cualquier concepto en la filosofía, sino más bien en cómo clinamen y conato se exponen en la teoría filosófica como conceptos a través de imágenes. Esto se debe y fundamenta precisamente por aquella suerte de protagonismo aludido dentro de la teoría en la que están insertos. En otras palabras: clinamen y conato se manifiestan como representativos del fundamento filosófico tanto del epicureismo como de spinozismo (respectivamente). Y en la medida que tratan sobre los asuntos primordiales – experiencia, cuerpo y movimiento- de aquello común en los dos autores -y que se ha postulado como ontología de la potencia- es que, al exhibir su despliegue a través de la imagen, es que el uso de ella se hace también relevante.

Es precisamente esta noción de fuerza, de creación, de esfuerzo, es decir de potencia, la que, tanto en clinamen como conato, implica un movimiento. Dicho de otro modo, aquello que comparten ambos conceptos y por lo que se exponen como imágenes en la filosofía, es su vínculo tanto con la experiencia, con el movimiento, y por sobre todo, su estrecha relación con la potencia.

Si nos aproximamos a los textos, en este caso de Lucrecio, y vemos una de sus exposiciones del clinamen nos encontramos la siguiente imagen:

“¿Acaso no ves también que cuando se abren las barreras, por un instante, el celoso vigor de los caballos no puede prorrumpir tan súbitamente como su mente codicia?”[15]

Esta imagen del caballo que titubea al momento de serle dado el anuncio de su partida, habla sobre la libertad y lo que se opone a lo mecánico y a lo que se supone debe ocurrir. Se expone, a través de este gesto experiencial y ‘de la vida misma’, lo inesperado y lo necesario de esta desviación para tanto la diversidad, como libertad del hombre. El epicureismo por un lado, al proponer un saber para la vida, y por otro, que es ésta misma el fiel reflejo de los fundamentos físicos y filosóficos de la naturaleza, propone a su vez, que es desde la experiencia a través de la cual, más que explicarse, se manifiesta la filosofía. En este caso, el clinamen, como concepto de potencia y libertad es el que tampoco se demuestra entonces explicativamente a través de esta imagen de la experiencia, sino que en la imagen de la experiencia está la completud del clinamen.

En Spinoza, aparece también el asunto de la experiencia como algo crucial para la cuestión de la imagen. Ésta (la experienica), es través de la cual se nos revelan asuntos principales tanto para la vida como para fundamentación filosófica. Y la filosofía, al igual que en el epicureismo, es y se da para la vida misma. Por ejemplo, el asunto de las afecciones y cómo las pasiones no revelan necesariamente que nuestra inclinación es auténtica.

“la experiencia nos muestra que los niños, a causa de que su cuerpo está continuamente como en oscilación, ríen o lloran por el mero hecho de ver reír o llorar a otros, desean imitar en seguida todo cuando ven hacer a los demás, y, en fin, quieren para ellos todo lo que imaginan que deleita a los otros, porque, en efecto, las imágenes de las cosas -como hemos dicho— son las afecciones mismas del cuerpo humano, o sea, las maneras que el cuerpo humano tiene de ser afectado por las causas exteriores y de estar dispuesto para hacer esto o aquello.”[16]

En la cita anterior, no sólo se despliega lo previamente explicado, sino que también se inserta el problema de la imagen y la veladura (o lente deformador) que tiene ésta respecto a la realidad. Sin embargo, al momento de dar con el concepto filosófico, insiste en la imagen de la experiencia, y no como mera analogía, sino como la experiencia misma del concepto en la imagen. Para fundamentar lo anterior, cito nuevamente spinoza, quien incluso refiere a un ‘saber más claro’ a través del uso de la imagen como modo filosófico:

“Para entender esto con claridad, supongamos que un niño imagina un caballo alado, sin que perciba ninguna otra cosa. Puesto que tal imaginación del caballo implica la existencia (por el Corolario de la Proposición 17 de esta Parte), y puesto que el niño no percibe nada que excluya la existencia del caballo, considerará necesariamente al caballo como presente, y no podrá dudar de su existencia, aunque no tenga la certeza de ella.”[17]

Desde un punto de vista, aquella imagen propuesta por Spinoza como “representación muda” se auto boicotea a través de lo anterior, pues si bien no es un signo transparente (como en Epicuro), si tiene algo que expresar. Pero, abogando por lo que me parece más coherente y creíble (tomando en cuenta el rigor ya explicitado del mismo Spinoza), podríamos establecer que a lo que se refiere en este ensayo como imagen, y a lo que Spinoza alude como ella, sólo tienen de común el nombre.

Por ejemplo: el conato debe estar presente en la experiencia -y por tanto en el texto a través de la imagen de la experiencia- para establecerse como concepto filosófico para la vida. Sin embargo, la imagen como concepto particular en la filosofía de vida, y todo lo que la implica, no tiene por qué intervenir en su uso de despliegue filosófico. El conato desplegado como imagen no deja por eso de ser más verdadero o válido.

“Así es como un niño que cree desear libremente la leche; un joven furioso, la venganza; y un cobarde, la huida. Un borracho también cree decir, por un libre decreto del espíritu, lo que sereno nunca querría haber dicho”

Aquella falta de conciencia de apetito, esfuerzo de la cosa por perseverar en su ser, o conato es lo que –de modo negativo (o desde a la falta de el en la experiencia)- se despliega entonces en la imagen anteriormente citada.

Habiendo ya establecido la relevancia de la imagen para la comprensión de los concepto clinamen y conato es como damos pie entonces a descubrir su real significado.

5. Densidad de la superficie

Para terminar y aclarar aquellos últimos puntos de la cuestión sobre el uso de la imagen como concepto filosófico, y así revelar su significado, propongo ligar lo que se expuso anteriormente como devenir y lo que ahora entendemos como imagen de la experiencia.

Nuestra interpretación se basó en el uso de la imagen como recurso filosófico, no auxiliar del concepto, sino como apariencia y experiencia misma de éste. Es decir, hemos postulado una suerte de equivalencia en la apariencia de la imagen y la realidad de la experiencia. Es decir, hemos propuesto a una imagen que ya no imita un comportamiento, ni reemplaza a la cosa, sino que acaece en el pensamiento y define la potencia de éste. En otras palabras: imagen como figuración, y pensamiento como abstracción coexisten en la teoría.

Si no alejamos desde los conceptos mismos por un instante, y observamos el funcionamiento del sistema filosófico, vemos por un lado que el pensamiento es operacional: genera productos, se mueve y otorga movimiento. Y por otro que este está en constante moviento y devenir. La filosofía, modo del pensamiento -como orientarse al pensamiento- es movida por los conceptos y como arte de crear conceptos. Estrechamente ligada a la noción de plano de inmanencia, desde Deleuze:

El plano de inmanencia no es un concepto pensado ni pensable, sino la imagen del pensamiento, imagen que el pensamiento se da de lo que significa pensar, hacer uso del pensamiento, orientarse al pensamiento. [18]

La reflexión en torno al plano de inmanencia como concepto ni pensado ni pensable, como un orientarse al pensamiento, es de cierto modo un perseverar en el pensamiento (conato) y alude directamente a la potencia creadora del pensamiento y los diversos productos de éste (clinamen). Entonces, ahora volviendo a los particulares en cuestión -conato y clinamen- observamos que: ellos como partes inmanentes de la totalidad filosófica que respaldan, son y están en constante movimiento, es decir, generan y son movimiento. Dicho de otro modo, se constituyen en origen de teorías filosóficas que hacen entonces móvil la noción de ‘comienzo filosófico’.[19] Como se dijo al comienzo de este ensayo, presentan una propuesta vital que los presenta en un tiempo circular, ya no dialéctico –o cíclico. Clinamen y conato, como imágenes pertenecientes de la experiencia (y a la vez experiencias de la imagen), pertenecen a otro tiempo. El tiempo entre la teoría y la práctica, entre la apariencia y la realidad. Clinamen y conato, en un espacio de ficción, ya no refieren a algo más (no son imágenes referenciales), si no que se autentifican en su condición de imágenes filosóficas en y de la experiencia misma Por lo tanto, aquel devenir de la filosofía, es a su vez un devenir de los conceptos que la mueven.

Para concluir, diremos que ya no entendemos al clinamen ejemplificado a través del titubeo del caballo antes de correr, sino como el devenir clinamen del titubeo del caballo. Y tampoco entendemos entonces el conato desde su metáfora del niño que se interesa por un caballo alado, sino que ahí la presencia del conato en él. Por lo que, de este modo: a través de la noción de plano de inmanencia y de la filosofía como creación de conceptos móviles, (a su vez también como soporte de la experiencia y movimiento de ellos) es como- ya desplazados a las teorías tanto de Lucrecio como Spinoza- se nos revela la necesidad del uso de la imagen para el despliegue filosófico tanto del conato como del clinamen. Una imagen ya no meramente auxiliar ni metafórica, sino una que deviene el concepto mismo en la densidad de su superficie, la gravedad de su levedad, y profundidad de su literalidad

[1] Epicuro, Epístola a Herodoto (EH) 49

[2] Lucrecio, De Rerum Natura (DRN) 4.483-486

[3] Lucrecio, De Rerum Natura, II 251 – 260.

[4] Deleuze, Gilles, Spinoza: Filosofía Práctica p 23.

[5] Spinoza, Ética, Escolio III.

[6] Esto será crucial para entender la imagen como experiencia y experiencia como imagen.

[7] Si ejemplificamos a través del individuo o ser humano, tendríamos entonces que el objeto de la idea del pensamiento que constituye el alma humana —o el espíritu humano— es el cuerpo (o modo de la extensión).

[8]Vale la pena detallar que si bien tanto la actividad como la pasividad implican conformidad con Dios, sólo la primera es consciente. La actividad por tanto es ligada a la noción de libertad como conocimiento de la necesidad y conformidad con ella.

[9] Spinoza, Baruch, Ética. pg 15

[10] Deleuze, Gilles, Spinoza: Filosofía Práctica, pág. 127.

[11]Deleuze, Gilles y Guattari, Felix, Mille Plateaux, Paris, Ed. De Minuit, 1980. p 291

[12] Spinoza, Baruch, Etica, III, 9.

[13] Deleuze, Gilles, Lógica del Sentido; Lucrecio y el Simulacro p. 12-13

[14] Spinoza, Baruch, Etica, pág. 118

[15] Lucrecio, De Rerum Natura, Traducción por Pablo Oyarzún. (p. 265)

[16] Spinoza, Baruch, Ética, pág. 149

[17] Spinoza,Baruch, Ética, p.120.

[18]Deleuze, Gilles y Guattari, Felix ¿Qué es la filosofía? Paris, Ed. De Minuit, 1990, p.40

[19] Ya no se hace posible la idea de un comienzo estable en la filosofía, por lo tanto, tampoco de una superación, sino más bien la de un plano de inmanencia que se abre al devenir.

Encargo: El planteamiento de la pregunta por el ser en Heidegger

2008-06-25T16:47:00.002-04:00

(está un poco largo, si sé, de pronto aconsejo leerlo por partes.. no sé en verdad. De pronto aconsejo no leerlo jaja)

I. Introducción

Experiencia del pensamiento

Comienzo e introduzco este ensayo a través de lo que podríamos llamar el motor de la filosofía, lo que da vida a la radical búsqueda metafísica; el pensar. Si bien este escrito se enfocará ya en los contenidos establecidos del pensar en la teoría heideggeriana, es de suma importancia desarrollar brevemente -y a modo de contextualización- qué significa pensar, y por qué –esto que llamamos impulso de y hacia la filosofía- es fundamental en la pregunta originaria por el ser.

La teoría filosófica, o bien, el hacer filosofía, se articula desde al menos dos niveles básicos. En primera instancia: lo que hay que pensar -o preguntarse-, incluso aquello que se nos da al pensamiento, y en un segundo momento, el cómo plantear o modo de despliegue de tal noción. En Martin Heidegger, pensador desde el cual se despliega el siguiente escrito, ambos niveles son de suma importancia y se dan, a su vez, en extrema conciencia. En otras palabras, en coherencia a su legado fenomenológico, Heidegger es especialmente cuidadoso tanto al momento de postular cuales serán sus interrogantes y cuestiones a considerar, como al momento de la metodología y planteamiento de aquellas cuestiones.

Volviendo al primer nivel -lo que hay que pensar- se hace relevante destacar que si bien, muchos de los problemas en la historia de la metafísica se han gestado desde el asombro ante lo extra-ordinario (asombro-impulso para la reflexión filosófica), en Heidegger, aquello que se nos da al pensamiento, se da –aparece- dentro del espacio de lo ‘advertido’, en, más que un asombro, un estado de perplejidad, de suspenso. Esto que llamamos advertido, significa precisamente ubicarnos dentro del ámbito de lo cotidiano; es decir, lo fundamental al pensamiento no se manifiesta necesariamente como aquello ‘fuera de la norma’, sino más bien, es en la evidencia de la medianidad donde se nos da y a la vez, oculta. Dicho de otro modo, y acudiendo al mismo Heidegger en ¿Qué significa pensar? el pensar es un modo de estar pensando, de esperar al acecho;

“Esperar significa aquí estar al acecho –y esto en el seno de lo ya pensado- de lo no pensado que todavía se oculta en lo ya pensado. Con una espera así, pensando, estamos ya andando el camino que lleva a lo por-pensar. En este caminar podríamos extraviarnos. Sin embargo seguiría siendo un caminar orientado sólo a responder a aquello que hay que tomar en consideración”.[1]

En este punto, desde lo que Heidegger postula como un caminar orientado (caminar que corre el riesgo del extravío), se hace pertinente acudir a P. Ricoeur en Historia y Verdad para esclarecer el significado del pensar metafísico. Ricouer aquí desarrolla, a modo de imagen, el constante afán del hombre de buscar la Verdad (en contraste con aquellas constantes históricas dadas a través de su carácter posesionable y finito). Plantea que la Verdad funciona como un horizonte orientador de los esfuerzos del espíritu, uno al que, si bien, jamás se puede llegar, se manifiesta como sentido de la búsqueda; en otras palabras, da y es el sentido de la búsqueda. Entonces, ahora desde Heidegger, podríamos leer que aquello que hay que tomar en consideración, aquella Verdad, se nos haría presente precisamente en la búsqueda misma -en ese afán espiritual-, y no en el arribo al objeto mismo. Lo relevante se nos da pensando, en una espera activa de ese objeto metafísico que necesariamente debe escapar toda pretensión de posesión.

Es entonces a través de (i) la noción de ‘espera en acecho’, desde (ii) la condición de apertura para recibir las señales de aquello que hay que pensar, y (iii) ya concientes de que el terreno para pensar radica en lo advertido, que comienzo a cerrar esta introducción, a la vez que doy pie a parte de lo que será tratado en el desarrollo; la necesaria condición de suspenso en la angustia para el hacerse la pregunta –fundamental- que interroga por el ser.

Termino entonces con palabras de Gianni Vattimo en su Introducción a Heidegger, palabras que, tanto aluden a lo que Heidegger propone como superación de la metafísica en tanto ejercicio del pensamiento, como cierran y nos dirigen a lo que será el problema central del siguiente ensayo:

“Al momento de superar la metafísica, no puede tratarse de un nuevo concepto de ser, sino de un nuevo ejercicio del pensamiento”[2]

II. Desarrollo

A. Destrucción de la historia de la ontología

“(…) la metafísica como herencia de un lenguaje y de un conjunto de esquemas mentales aparece, como el principal impedimento para pasar de la comprensión implícita del ser (que el Dasein siempre tiene) a una comprensión filosófica.”[3]

Proponer un acercamiento al planteamiento de la pregunta por el ser en Heidegger significa enfrentarnos, si bien no a una cuestión original (en tanto novedosa), si a una originaria. Sabemos que la búsqueda o anhelo espiritual por la Verdad -por lo que trasciende, o el ser- se ha desplegado como motivo y motor constante a través de la historia de este modo instalarse en el mundo que es el metafísico. Y, si bien vemos que Heidegger también se mueve dentro de lo que son las preocupaciones (históricas) de la metafísica, somos testigos, a su vez, en textos como ¿Qué es Metafísica?, del cuestionamiento a cómo se ha mal entendido ésta. Es decir, si bien el ser se presenta a modo de objeto y matriz del proyecto filosófico occidental, no se entiende, ni se supone como presencia -de ese mismo modo- en la filosofía heideggeriana; la cuestión del ser en Heidegger comienza precisamente desde la conciencia de su olvido.

Es precisamente acá donde entramos a uno de los problemas centrales que articulan la filosofía de Heidegger: el olvido del ser es lo que por un lado define, en un primer nivel, que su filosofía no apunte en dirección hacia la búsqueda del ser mismo, sino más bien, a un afán por de revivir la pregunta que interroga por él. Y en un segundo, que es justamente en la obviedad de la manifestación de su olvido donde se evidencia la necesidad de un (re)planteamiento de la pregunta por el ser. Dicho de otro modo, el olvido del ser no se presenta en Heidegger, para nada, como un misterio, sino al contrario, como una suma obviedad; un misterio que deviene obvio, del cual somos testigos cotidianamente a través del lenguaje. Este atestiguamiento del que se habla, se manifiesta en la dependencia y radical necesidad del verbo ser (su reiteración y utilidad siempre acompañante -nunca en sí-) en cualquier decir. En otras palabras, a través del aparente rol fundamental dado al verbo ser en el lenguaje occidental, no se hace más que demostrar el olvido de su verdadera fundamentalidad y ‘originariedad’.

Desde este punto es que retorno a lo postulado como una pregunta más bien originaria y no original en Heidegger. La cuestión central en metafísica no consistirá entonces en una objetivación del ser, sino justamente en, a través de la conciencia de su olvido, intentar darle vida a la pregunta que se interroga por él. Este es lugar desde donde se manifiesta la necesidad de volver al origen y a aquella tan anhelada unidad; reavivar, significa entonces activar aquello propio –ontológico- de occidente, y a su vez, destruir lo que por tanto tiempo se dio por entendido como metafísica.[4] Significa remover los escombros que han cubierto, velado y laminado al ser. Podríamos decir, por tanto, que habría de volver a enfrentarse -ahora concientes del olvido tanto del objeto de la metafísica, como de ella misma- a la anterior pregunta metafísica, pero ahora re planteada y entendida como una originaria, es decir, como una volcada sobre sí misma que necesariamente conlleva nuevas aristas, estados, matices y problemas. Reavivar es también revivir, volver al origen de la pregunta, y por tanto enfrentarse a ella siempre, como si fuese por primera vez preguntada.

B. De la construcción de un problema

¿Qué significa construir una pregunta filosófica: plantear, o replantear un problema fundamental?

Si bien la filosofía se caracteriza por su articulación en un lenguaje conceptual, Heidegger, a través de la noción de pensar en tanto estar pensando desde el cotidiano, propone, no una separación entre lo concreto de la experienica y lo abstracto del concepto, sino el necesario –estrecho- vínculo entre el problema filosófico y la experiencia en el mundo desde donde aquél se nos da. Dijimos que la actitud del pensar se daba desde la dualidad activo-pasivo, y que los problemas aparecían, a su vez, en lo advertido. Ahora, asumiendo lo anterior, se agrega entonces, la necesidad de articulación y planteamiento semántico o bien, lingüístico de tal.

A modo de reflexión personal –siempre en vistas al problema en cuestión, que es la teoría heideggeriana en torno a pregunta por el ser- propongo una revisión sobre el modo en que se crean o más bien aparecen los conceptos. Tenemos o por un lado la experiencia, por otro el concepto, y entre ambos, una tercera forma que trama ambas cuestiones. Diremos entonces que la experiencia es diferente al concepto, aunque inevitablemente necesaria para su producción, pero ¿qué es eso que une ambos polos –el concreto y el abstracto-? Aquello a la que referí como tercera forma, de estado ni enteramente material ni conceptual -sino más bien cerca de lo que es una fuerza o potencia-, es la que liga ambas nociones.

Existe en la experiencia una aparente nitidez de lo tangible, nitidez manifestada en el fluir de ella misma, pero al mismo tiempo, existe también el conocimiento de que las cosas no son permanentes ni estáticas, sino que están expuestas –en su condición finita- a cambios. Es decir, en algún punto, aquello que se daba fluidamente ofrece resistencia. Precisamente, aquella fuerza que resiste y se opone a la experiencia misma, es la que, por un lado la limita y define, y por otro, genera la necesidad de un concepto que la explique o despliegue. En otras palabras, aquello que resiste, es aquello que hay que considerar. Entonces, ¿cómo interpretar la resistencia? Desde Heidegger –que es lo que nos interesa- podríamos analogarla a eso que, aunque en una máxima cercanía, se nos oculta; la inmaterialidad del problema. En otras palabras, si bien accedemos al efecto de la resistencia –que es lo que sabemos como cambio en la experiencia- , no podemos alcanzar la sustancia o fuerza que la produjo. El concepto no pretende poseer el motor u objeto que produce esa fuerza, sino más bien, orientar, acercar, y proponer los límites del problema contenido en tal experiencia. Volviendo a Heidegger, y retomando aquello expuesto anteriormente, podríamos postular entonces que: no es el ser el real objeto de su metafísica, sino lo que mueve su ontología es la pregunta que interroga por el ser. En definitiva, desde la necesidad de un planteamiento del problema para la teoría filosófica, se presenta ahora el momento donde habría que enfatizar la reflexión. Es precisamente en la exposición del problema donde se hace fundamental develar los problemas que trae el lenguaje y los límites que conlleva éste, problemas de los que -según el mismo filósofo-, hay que hacerse cargo.

De este modo, así como en primera instancia habríamos de asumir el olvido del ser para la formulación de su Verdadera pregunta, tendríamos también que estar concientes de una inevitable complejidad que atraviesa el despliegue formal o lingüístico de un problema, para plantear un problema. Vale la pena destacar que a lo que aludo con complejo no guarda relación con una suerte de dificultad, sino más bien a una dualidad contenida, incluso impureza, en las formas -en este caso- que componen la teoría.

C. De la complejidad

Es precisamente desde la noción de complejo desde donde continúo la reflexión en torno a la pregunta filosófica, a su vez que fundamento mi propuesta, describiendo a continuación los diversos modos de lo complejo en la construcción de un problema. (i) La complejidad del concepto: ésta se manifiesta, por un lado en que, aunque alude de forma singular y cerrada a un ‘objeto teórico’, se comporta de un modo relacional abriéndose a diversas interpretaciones. En otras palabras, al permitirse en el concepto una hermenéutica, aparece una pluralización de su significado. Y por otro lado, la complejidad del concepto -como se desarrolló previamente- se despliega a su vez en un no desvelar sino más bien, orientar y evidenciar la existencia de un problema, más no explicarlo. (ii) La complejidad del pensar como forma de acceder a la resistencia -al problema a conceptualizar-, se da a su vez (como desarrollado en la introducción) de modo dual, es tanto espera, como atención, es acción y pasividad. (iii) Lo complejo en la experiencia se revela en la fluidez y simultánea –además de necesaria- resistencia ante su acontecer. Y en última instancia, (iv) la complejidad en el despliegue teórico -es decir, la pregunta que desarrolla el concepto- se manifiesta en que, si bien debe articularse en pos de la claridad, también debe, a su vez, ser coherente con la forma de lo que contenido –contenido que se ha propuesto ya como complejo. Es decir –aludiendo ahora a Wittgenstein- que si bien lo oscuro no se debe explicar a través de lo más oscuro, tampoco desde la pura claridad, pues la pura transparencia jamás es tal y se devela más bien como un engaño. Desde heidegger, y como se expondrá en el siguiente y último apartado, el ánimo en la experiencia del pensamiento se da necesariamente desde la indiferencia –y complejidad-, desde la impureza y a la vez verdad de la angustia. En otras palabras, se es necesaria la oscuridad para que la existencia de la luz; los absolutos contrarios son inexistentes, es decir, lo oculto contiene lo no-oculto, así como lo oscuro contiene lo luminoso. Por lo tanto, en lo que a planteamiento conceptual refiere, es necesaria la complejidad -y la conciencia de lo inevitablemente complejo en la teoría- para que el develamiento de la verdad.

“¿Cómo puede la no verdad pertenecer a la esencia de la verdad? Si concebimos la verdad como apertura originaria y revelación, la no verdad se concebirá por consiguiente como oscuridad y ocultamiento. Un testimonio del vínculo subyacente entre verdad y no verdad es justamente la misma palabra griega a-lētheia, que está constituida por la a privativa indicando así que la manifestación de la verdad como revelación presupone un esconderse, un ocultarse originario del cual procede la verdad.”[5]

D. De lo complejo en el misterio y la angustia

Se concluyó el punto anterior desde la imposibilidad en la existencia de absolutos contrarios, postulando la necesaria convergencia de lo opuesto en un mismo espacio. Ahora, en vistas a aquello, retomo ahora el olvido del ser como misterio que deviene obvio en la teoría del filósofo alemán. (Letra A)

Un misterio se define como un hecho oscuro del cual se desconoce su explicación, es decir, un misterio conlleva necesariamente algo que va fuera de la norma pues escapa la regularidad de lo que sabemos. Supone entonces un espacio de normalidad, y luego, un quiebre de ésta por razones de las cuales aparentemente no nos percatamos y se nos develan como desconocidas. Desde Heidegger, la condición de misterio se daría en el hecho mismo del olvido del ser, suponiendo de tal modo, una inicial presencia de este, un hecho oculto, y luego los efecto de éste, con evidencia de su olvido. Ahora también estamos al tanto de que la pregunta que revela la existencia del misterio -la pregunta que se interroga por el ser- se da desde el cotidiano, dicho de otro modo, no se presenta en lo que llamamos ‘fuera de la norma’ sino, precisamente en la norma misma. Entonces ¿como resolver el misterio? O bien ¿por qué postularlo como misterio? Se hace pertinente postular el olvido del ser como misterio en tanto: en un primer nivel refiere a la ausencia de aquello que era presente, y en un segundo, a que es finalmente la inconciencia de su olvido dentro de la historia de la metafísica, lo que produce el desconocimiento de la explicación de su ocultamiento. El ser, tomado como presencia, se afirma como óptico, es temporalizado y cosificado, produciendo consecuentemente su ausencia u velo. Por otro lado, el ser en heidegger remite más bien a la relación presente presencia, y no presencia ausencia.

Para finalizar, es entonces aquella obviedad de la conciencia del olvido del ser, aquella complejidad –impureza- del misterio la que por un lado lo hace obvio y a su vez, por otro, evidencia que éste deviene angustia.

Lo complejo en la angustia;

Antes de remitirme -in concreto- al significado y relevancia de la angustia para la filosofía heideggeriana, me parece necesario contextualizar brevemente una de las potenciales razones por las que Heidegger acude a la angustia como sensación fundamental en su teoría.

Heidegger aparece como un personaje receptor en la historia de la filosofía, receptor en tanto se presenta como la encarnación del estado de época que lo envuelve[6]. Estado de ánimo de plena y fundamental angustia con la cual, como dirá el mismo filósofo: “hemos alcanzado el acontecer del Dasein en el que se revela la nada y desde el cual tiene que ser interrogada.”[7] Ahora la cuestión de la angustia no es tampoco asunto original (sostengo del mismo modo mi tesis sobre lo originario y no original de la teoría heideggeriana). De cierto modo, en el despliegue filosófico de Heidegger -coherente respecto al pensar desde el cotidiano, incluso desde el lenguaje cotidiano, o en otras palabras, en ‘lo ahí’- , aquello originario se manifiesta como un revivir o reactivar (desde una nueva lectura) los conceptos ya establecidos.[8]

Hemos visto desde tiempos remotos, que el estado de angustia existencial ha sido el motor fundamental –y fundacional- de las acciones y preguntas que han surgido bajo contextos históricos determinados. El hombre de las cavernas por ejemplo, ante un mundo extraño y amenazador, experimentó la angustia. Así con, y desde ella, plasmó en las paredes de la caverna figuras talladas o dibujadas del entorno que desconoce y que debió luego confrontar[9]. Aquella posesión ‘representacional’ se hizo función entonces, de modo ritual y a su vez también existencial, haciendo de la angustia el estado fundamental del ‘estar en el mundo’. En este sentido, no podríamos confundir la angustia con el miedo, en la medida que el último se manifiesta siempre en relación clara y diferenciada de algo en particular, de tal o cual ente determinado.[10] La angustia, por otro lado, se debe ante y por algo, es decir, sin especificar qué ni por qué aparece. Sin embargo, la última no se da desde una pura indeterminación –no se constituye como una absoluta abstracción- sino más bien, debido a la imposibilidad esencial de su determinabilidad. En otras palabras, no somos capaces de decir ante qué nos extrañamos, pues la angustia se da como conjunto, y nos hundimos en la indiferencia. En este sentido, vale la pena destacar la in-equivalencia entre la indeterminación e indiferencia. La primera nos ubica dentro de un plano ciego, una miopía fragmentada que no necesariamente se da como conjunto, es decir, reconocemos un problema, mas este se hace difuso en su descripción. En este sentido -y ya dentro del concepto de indeterminación- habrían dos niveles de él: el superficial, donde radica el miedo, y el esencial, lugar de la angustia. El miedo funcionaría a modo de punzadas, que si bien aluden a un determinado, pueden ser a su vez superficialmente indeterminadas[11]. La angustia, por otro lado, es esencialmente indeterminada, ya que la indeterminación en ella aparece en la delimitación de un problema. Es decir, se reconoce más no diferencia en ella lo que contiene, en otras palabras, refiere a lo que presentamos como complejo e impuro de las formas internas. La indeterminación esencial de la angustia se presenta entonces como un reconocimiento absoluto de su sensación, más una incapacidad absoluta de su descripción.[12]

Volviendo ahora a la angustia como noción en sí, y acudiendo a la etimología de la palabra, nos encontramos con que ésta nace del latín angus, raíz de lo que hoy conocemos como angosto o estrecho. Es decir, la angustia se presenta en uno como una estrechez interna, aquello que oprime un espacio[13]. La angustia nos acerca -a tal punto- frente a lo que nos la produce, que finalmente no ocurre más que su ocultamiento; tal distancia de lo indiferenciado, esa es la real y pura complejidad.

“Este apartarse de lo ente en su totalidad, que nos acosa y rodea en la angustia, nos aplasta y oprime” [14]

III. Conclusión

De lo que está ahí

“Si por consiguiente, la nada, es decir el mundo en cuanto tal, se ha mostrado como el ante-qué de la angustia, esto significa que aquello ante lo cual la angustia se angustia es el estar en el mundo mismo”[15]

Ante esta cita –a través de la que concluyo- si bien convergen y aparecen los diversos temas desarrollados a lo largo de este escrito, aparece la noción de mundo, en tanto estar en él, como pieza final y fundamental para hacer calzar esto que se ha desplegado como reflexión fragmentada de parte de la teoría de Heidegger. El Dasein, como ente peculiar, como ser-ahí, viene entonces a ligar y unir, a dar y encontrar sentido en aquello que se denominó misterio y angustia

En primer lugar heidegger postula que el mundo es ante lo que la angustia -como ánimo fundamental del pensar- se manifiesta. Es decir el mundo se constituye como la aquella complejidad indiferenciada, como una nada, que entendemos entonces, inevitablemente necesaria para la pregunta que se interroga por el ser. Ahora, ¿por qué referirnos al mundo? Dijimos anteriormente que como los absolutos contiene sus contrario, es decir, la diferencia se contienen en su indiferencia, se hace necesario buscar en la indiferencia aquella misa diferenciación. Dicho de otro modo, la búsqueda de aquello trascendente en lo que radica más allá –es decir, en otro lugar que no está aquí- es precisamente el error de la historia del pensamiento filosófico, pues es la angustia la que revela la nada y el Dasein –el ser ahí y no más más allá-, quien trasciende al ente mismo y se manifiesta como ontológico. Es entonces en el estar en el mundo, en lo velado, desde donde debe de hacerse la pregunta originaria.[16]

El Dasein, como canal de acceso al ser, como ente peculiar y que trasciende, es quien, en su estado de estar vuelto hacia revela su ser libre para encontrarse, para develarse. Es decir, el Dasein se encuentra cuando se angustia.[17]

“La nada se desvela en la angustia, pero no como ente. Tampoco se da como objeto. La angustia no es un captar la nada. Sin embargo, la nada se manifiesta en ella y a través de ella, aunque no hay que imaginarse que la nada se muestra por su cuenta libremente «junto» a lo ente en su totalidad, que se halla en la extrañeza”[18]

Para finalizar, diremos entonces que es la angustia la claridad y verdad ante la susceptibilidad de la nada, es la necesaria indiferenciación desde donde se puede establecer la real diferenciación, en este caso, ótnico-ontológica. Dicho de otra forma - y como aludido anteriormente-, es la necesidad de un caos para el establecimiento de un cosmos.

El ser ahí, en su existencia –aquí, en el cotidiano- se vuelca sobre sí mismo y:

“no es tan sólo el ente que debe ser primariamente interrogado, sino que es, además el ente que en su ser se comporta ya siempre en relación a aquello por lo que en esta pregunta se cuestiona.” [19]

[1] Heidegger, Martin, ¿Qué significa pensar? Traducción de Eustaquio Barjau en HEIDEGGER, M., Conferencias y artículos, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994 (Sacado de la página base que contiene los textos de Heidegger en castellano: www.heideggeriara.com.ar)

[2] Vattimo, Gianni, Introducción a Heidegger, Traducción de A. Báez, Gedisa, México, D.F., 1987.

[3] Vattimo, Gianni, “Introducción a Heidegger” Traducción de A. Báez, Gedisa, México, D.F., 1987, párrafo final.

[4] Se hace necesaria “la destrucción de la historia de la ontología - ya que- … a pesar de todo el interés por la ‘metafísica’ el problema del sentido del ser cayó en el olvido” (Ser y Tiempo, p. 78)

[5] Heidegger, Martin, De la esencia de la verdad, (Vom Wesen der Wahreit, Frankfurt, 1943 es una conferencia de 1930 de A. Carlini, “Dell’essenza della verità”, Milán.) pg. 43-4

[6] Momento de reformulación y cambio, de angustia y desvelamiento de los valores tradicionales, no sólo de la filosofía occidental-entendida para Heidegger como la alemana- sino también de los patrios como nación germana.

[7] Heidegger, Martin, Ser y Tiempo, Traducción Jorge E. Rivera, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 2005, p. 207 (parágrafo 40)

Es también gracias a la ‘sintonía’ respecto a la angustia por la que es Martin Heidegger, y no otro pensador, el descubridor -o más bien quien revive- a Kierkegaard. Podríamos incluso aventurar que, así como Freud, Marx y Nietzsche son los filósofos de la sospecha, Kierkegaard y Heidegger podrían ser aquellos de la angustia.

[8] Asunto que, como previamente desarrollado respecto a la noción de metafísica y ser, ahora notamos del mismo modo, en la angustia.

[9] Estoy conciente de que esta es una de las lecturas sobre la época primitiva. (Tomada del texto de Larry Shiner, La invención social del arte, Barcelona, Piados, 2004.)

[10] El hombre primitivo no se angustia ante el león, al ave de rapiña, o las lluvias torrenciales; se ve a sí mismo ante este mundo incierto, compuesto de diversos miedos determinados, y se angustia de su condición. Por lo mismo, lo que hoy interpretamos como dibujos -pensando en Lascaux-, más allá de leerse como un bisonte –tal bisonte-, por ejemplo, se comprende como una acción, un modo y un ánimo. Las marcas y huellas en las paredes de las cavernas se relacionan más bien con sensaciones y necesidades de un hombre primitivo reaccionario a través de lo que hoy llamaríamos representación.

[11] El miedo siempre es de algo, más la cantidad de miedo efectivamente puede ser indeterminada en tanto abosulutamente relativa, comparable e inespecífica, auqneu siempre determinado en su objeto.

[12] Si bien, en sensación se reconoce la angustia, esta se presenta como total, absoluta e inmediata; no admite relaciones ni comparación ya que se agota totalmente en su presencia.

[13] Alusivo también a la noción de caos, respecto al cosmos en la filosofía clásica.

[14] Heidegger, Martin, Ser y Tiempo, Traducción Jorge E. Rivera, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 2005, pág. 210.

[15] Idem. Pág. 209.

[16] Idem. Pág. 83.

[17] Cfr. Idem., pág. 211.

[18] Heidegger, Martin, Traducción de Helena Cortéz y Arturo Leyte en Hitos. HEIDEGGER, M., Editorial Alianza, Madrid, 2000, (La respuesta a la pregunta)

[19] Heidegger, Martin, Ser y Tiempo, Traducción Jorge E. Rivera, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 2005, pág. 37.

algo muy importante WOW

2008-06-22T00:00:00.002-04:00

"Tras su frustrada visita por nuestro país en noviembre de 2005, pero exitosa en Brasil y Argentina, la banda de Trent Reznor estaría volviendo este 2008 para presentarse nuevamente en tierras sudamericanas.

Brasil ya ha confirmado un show de Nine Inch Nails para el próximo 9 de octubre en el Pepsi On Stage, mientras que Argentina y Chile se encuentran en espera para recibir a Reznor y compañía.

La semana pasada, Nine Inch Nails liberó “The Slip”, un nuevo disco, libre para todos. Visita www.nin.com para conseguirlo."

FUENTE: http://www.humonegro.com/noticias/nine-inch-nails-%C2%BFen-sudamerica/

2008-06-21T23:37:00.004-04:00

próximamente:
1. La cuestión de la infancia y juventud(lo juvenil) en Beatriz Sarlo a través de la obra de mario Z
(próximamente por que, como todo fin de semestre, estoy terminando 5 ensayos, ninguno de ellos lo suficientemente odioso y detestable como para hacerlo a la rápida, entonces -haciéndole caso a mis adorados amigos fieles guachitos con quienes compartí hoy en la tarde noche- voy una cosa a la vez. En otras palabras, iré una cosa a la vez, subiendo lo que considere puede ser interesante desde algún punto. Y me imagino el ensayo sobre Mario Z, artista chileno, a quien considero muy MUY bueno, saldrá piola -por tanto, lo prometo como próximo. Por otro lado, está el ensayo sobre Heidegger, para el miércoles...al cual no le tengo tanta fe -creo, honestamete- me queda un poco grande, pero bueno, ahí vemos que engendro sale, y por último, lo subo como chiste.) (el medio paréntesis que me mandé)
Y claro, ahí fotos de algunas obras de don Mario.
seco.

2008-06-17T22:14:00.000-04:00

2008-06-15T21:37:00.000-04:00

Clinamen y Conato

La imagen como recurso filosófico; significación y relevancia de la imagen para la composición de conceptos en Lucrecio y Spinoza.

“un concepto no es más difícil, ni más fácil de comprender que de mirar una imagen”

(Gilles Deleuze, Mille Plateaux)

En este ensayo se tratarán dos niveles de un mismo problema; por un lado, el modo de despliegue de una filosofía, y por otro, el contenido de ésta. Lo que aúna ambos horizontes, será la cuestión de la utilización de la imagen como recurso de exposición filosófica –en particular, a propósito de los conceptos de clinamen y conato– en los textos de Lucrecio y Spinoza. El uso de la imagen al que se remite, no se caracteriza por tener un modo metafórico ni analógico, sino que se presenta como el contenido teórico mismo en las imágenes. En otras palabras, la pregunta a responder es la de cómo el concepto se da, en la profundidad de su apariencia y experiencia, como imagen. En pos de fundamentar lo anterior, responderé en primer lugar a la pregunta ¿cuál es el significado y qué connotaciones tiene la imagen –en sí misma– en los respectivos autores? Y en un segundo nivel (aunque aún dentro de este primer momento), ¿qué tienen de común clinamen y conato que permite su despliegue desde la imagen como el modo de presentación/exposición y composición más acertado? Dicho de otro modo, ¿cuál es el motor común a ambos conceptos, que los constituye en potenciales imágenes filosóficas, más bien que en abstracciones filosóficas?

1. Desde afuera;

Clinamen y Conato se presentan como conceptos fundamentales y fundacionales en los pensamientos de Lucrecio y Spinoza respectivamente. Cada concepto u operación del pensamiento, en su particular universo filosófico, parece reunir nociones que, tanto cimientan, como sirven de canal para una lectura paralela de los autores. Al mismo tiempo que, situando estos conceptos en lo que –a grandes rasgos– une y caracteriza ambos movimientos filosóficos –epicureismo y spinozismo-, encontramos prima facie una suerte de apuesta común por la experiencia, sensibilidad y cuerpo: en el epicureismo como teoría de la experiencia en vistas a una terapéutica, y en Spinoza como “filosofía práctica”.

La anterior apuesta por un nuevo acercamiento a la experiencia y cuerpo, es la que, del mismo modo, y por lo ‘potente’ de los conceptos mencionados, se ve de manifiesto también en ellos. Clinamen y conato se presentan como conceptos inestables, es decir, dan cuenta de un movimiento; de cuerpos y desplazamiento. Esta movilidad de y en los conceptos, es –paralelamente– abordable desde dos niveles. Por un lado, ‘en relación’ ya que conmueven y afectan a su entorno filosófico; son potencias que atraviesan el pensamiento donde están insertos, y lo modifican. Por otro lado, pueden ser abordados ‘en sí mismos’, en la medida que, en su contenido teórico, tratan de potencia, movimiento y desplazamiento. En otras palabras, podríamos afirmar que tanto clinamen como conato generan una propuesta vital; producen y son movimiento, hablan de y se constituyen como movimiento. Es decir, ponen en circulación una teoría que nace desde sus potencialidades originales y originarias.

Clinamen y conato, entonces –nociones móviles, auténticas e inmanentes– se ubican en la experiencia misma, se constituyen como conceptos de la experiencia, a su vez que experiencias del concepto. Mi tesis es, por tanto, que imágenes de la experiencia, y experiencias de la imagen, radican en lo que hay, y en lo que hemos llamado ontología de la inmanencia o –desde Deleuze- el devenir.

2. Desde la experiencia;

A. Epicureismo: Sensación y desvío.

En primer lugar, es importante destacar que el pensamiento epicúreo se despliega en torno a la materia, en torno a la composición del universo y sus organismos desde el átomo y vacío. Materia entendida desde la noción de naturaleza como potencia fundamental, creadora y configuradora de todo lo existente. Como el mismo Epicuro escribe en su carta a Herodoto: “en la medida en que se interesen por la naturaleza, comprenderán también mis ideas principales”. Es decir, es desde este modelo natural y material atomicista que propone, que el humano debe descubrir la ciencia de la naturaleza; conocimiento que guarda las verdades más elevadas de la sophía para la liberación de la ignorancia en el ser humano (estado que arrastra al temor y sufrimiento). En otras palabras, el saber en la filosofía epicúrea esta dirigido hacia un saber fundado (episteme), un saber para la vida en donde la mera opinión (doxa) o convención del mito ‒ y la superstición que conlleva éste como forma de vida‒, sólo arrastra a desmesuras. De este modo, Epicuro y su discípulo Lucrecio afirman un saber desde la naturaleza, un estudio de la física, y por tanto, uno al que se accede a través de la percepción y sensibilidad; un saber desde el cuerpo. “Hallarás que la noción de verdad nos viene dada, en primer lugar por los sentidos, y los sentidos son irrefutables”[2]

Inserto en el movimiento y desde el presente: es así como accedemos a experiencias que, en su integración a través de una actualización en la memoria, forman el conocimiento de lo total para la vida. Si bien lo anterior alude sólo aquellos fenómenos de los cuales podemos ser testigos empíricos, no se niega en absoluto la existencia de aquello que no podemos percibir –el campo de lo no manifiesto, o no evidente‒ sino que al contrario, se afirma que aquellos fenómenos, como por ejemplo incluso el del átomo y vacío, son entendidos desde el campo de lo manifiesto a través de un acceso semiótico. Desde lo evidente, entonces, accedemos a lo no evidente.

En otras palabras, se postula que las sensaciones, causadas por cuerpos externos, son irrefutables y funcionan como impresiones en los órganos sensoriales. Éstas ‒las sensaciones‒, son organizadas e interpretadas por un conjunto llamado prolepsis (anticipaciones o imágenes), las que, si bien operan a posteriori, son indudablemente previas a la racionalización (importante es recordar que ni la imagen, o sensación son erráticas en sí, sino que el error viene siempre de la opinión o juicio). En última instancia, aparecen los sentimientos, entendidos como sensaciones acompañadas por el placer o dolor que les corresponde; de cierto modo, la base de la vida moral.

Este proceso funciona de la siguiente manera: las cosas proyectan de sí mismas destellos que afectan al sujeto receptor, y éstos, son los que generan lo anteriormente descrito (sensación, imagen y sentimiento). Ahora, importante es que tener en cuenta que para la afección del cuerpo, no se hace necesario sólo el cuerpo como soporte, sino que también un alma que abarque y atraviese todo éste, ya que es ‒precisamente‒ en el encuentro material de ambos (el alma es también material) donde aparece la sensación.

Entonces, como enunciado anteriormente, la naturaleza ‒que en su mínima e indivisible expresión es átomos y vacío‒, es quien configura y compone el total de lo que existe en diversidad y multiplicidad. Ahora, más allá de este presupuesto epicúreo, la manera en que opera este ‘núcleo atómico generador’, es el que nos interesa particularmente; la naturaleza funciona de modo tanto inmanente como mecanicista. Acá es donde se centrará la atención, en la medida que, si comenzamos por las bases de que todo es átomos y vacío, luego, que el átomo dotado de peso cae incesante e invariablemente por él, y finalmente que de este mismo átomo surge un decline, una variabilidad desde el mínimo pensable –clinamen‒, llegamos a la cuestión de mayor relevancia para este ensayo: el movimiento y la libertad adjunta a él. Éste, si bien se da por un lado desde lo predeterminable ‒ya que sabemos los átomos caen verticalmente por su peso‒, también en simultáneo, se desenvuelve dentro de lo incierto y variable. El átomo se desviará libremente de su corriente, chocará con otro de modo también incierto, haciendo posible lo diverso en la naturaleza.

“En fin , si todo movimiento siempre se conexiona, y se origina siempre de otro anterior en determinado orden, y si los elementos no ocasionan, desviándose, cierto principio de movimiento que infrinja la ley del hado para que no siga una causa a otra desde el infinito, ¿de dónde viene esa libre potestad de los seres animados sobre la tierra, de dónde, pregunto, se ha arrancado esa a los hados para proseguir adonde nos viene a cada cual en voluntad y desviar también nuestros movimientos, no en determinado tiempo ni en lugar determinado, sino cual dispone la mente misma?” [3]

Finalizo esta síntesis de ciertos aspectos del epicureismo con una cita extraída de Lucrecio y el Simulacro por Gilles Deleuze, cita que por un lado reúne lo anteriormente expuesto, y a su vez, funciona de modo conector para lo que será la respectiva revisión a la teoría de Spinoza.

“Los epicúreos operan otra separación de la causalidad, que también funda la libertad: conservan la homogeneidad de la causa y el efecto, pero dividen la causalidad en series atómicas cuya independencia respectiva queda garantizada por el clinamen, que no es destino sin necesidad, sino causalidad sin destino, donde los acontecimientos no parecen exactamente incorporales, pero son presentados, sin embargo, como no existentes por sí mismos, impasibles, puros resultados de los movimientos de la materia, de las acciones y pasiones de los cuerpos.”[4]

B. Spinoza: Cuerpo y afección.

“Lo que es acción en el cuerpo, es a la vez acción en el alma, y lo que es pasión en el cuerpo, es también necesariamente, pasión en el alma”[5]

(Acá voy escribiendo. A continuación un plan de desarrollo con respectivas notas y apuntes.)

[1] Epicuro, Carta a Herodoto (E. C. H.) 49

[2] Lucrecio, De Rerum Natura, IV 483-486

[3] Lucrecio, De Rerum Natura, II 251 – 260.

[4] Deleuze, Gilles, Logica del Sentido; Lucrecio y el Simulacro p. 12-13)

[5] Spinoza, Ética, Escolio III.

2008-06-08T10:29:00.002-04:00

Bajen este disco gratis, desde la página oficial de NIN
http://theslip.nin.com/

EN VERDAD ESTÁ BUENÍSIMO.
(se escucha -a modo de contención de los demás trabajos anteriores- la totalidad del sonido the Nine Inch Nails; que a todo esto es la bloody best band ever)

Me peleo a ratos con Spinoza.

2008-06-06T17:12:00.004-04:00

Mi vida teórica escrita -saaaaaa- se desenvuelve casi completamente en torno a los conceptos clinamen y conato. Por alguna extraña razón, desde lo más ítnimo... a mi, Spinoza me caía mal. No sé, esa cosa de piel que le pasa a uno de vez en vez. Como cuando uno conoce a una persona en la calle y de pronto -dictatorialmente-, no hay ganas de escravar más allá de esa cosa media hipócrita o sobrada que se devela involuntariamente.
Creo que es eso, lo sobrado - la mirada en menos- y lo hipócrita, a mi francamente me revienta. Paso a los mal genio -nunca tan barsa siendo yo parte orgullosa de aquel grupo-, paso a los 'pesados', paso hasta a los arribistas tontos -me parecen incluso pintoresco-, pero los sobrados y/o hipócritas... no hay paciencia. Lo raro es que, de dónde miéchica saqué yo que Spinoza era así, en fin; misterios sin resolver.
Ahora, creo que tengo una pista. Me siento resolviendo un caso filosófico profundo: El gusto, o no, por los filósofos; fenómeno bien raro, debo decir.

La clase pasada, clase de esas empelotantes -media selectivas- que hay con Oyarzún; de esas en las que en un afán colectivo, olvidan lo que significa 'lo plural', y todo repentinamente muta a ser un espectáculo absurdo de los ayudantes conversando -aparentemente muy interesados, hasta excitados- asuntos, también aparentemente importantísimos- con el profesor. (La verdad yo no caché mucho la relvancia filosófica, estaba mitad pendiente de ellos, mitad pensando en un cómo funcionan los comics)
Los demás sólo observamos y miramos desde la abismal distancia del mero estudiante -y a mucha honra, espero verdaderamente nunca perder la noción de que al final del día es bastante menos importante la noción de lo siniestro en Spinoza, que el olor a tomates para salsa cociéndose en la cocina.

Eso es, lo siniestro en Spinoza, eso es lo que me pone en conflicto una cosa de doble filo y engañosa que tiene. De lo que pude alcanzar con mi caña de pescar conocimiento ultra violeta de la converación cuchicheada en el pedestal, es que Spinoza es bien preciso, es claro hermético a ratos, y que, Lucrecio, por el otro lado, tiene una escritura poética -ofrece más lados por donde entrar. Comparaban ambos, y muy diferentes "estilos" de escritura, en pos de finalmente dar con aquello que, misteriosamente, los une inveitablemente. (Hasta ahí todo bien, de hecho, es bastante parecido a mi tema de trabajo para el curso -me sentí hasta alagada).
Pero a lo que voy y en lo que culmina su conversación y mi espectáculo, es que Spinoza, un siniestro, funciona como un cuento de Poe, eso extraño en lo normal es lo que molesta y agrada simultáneamente. Algo así como que lucrecio es a Platón, como Aristóteles es a Spinoza (muy abstractamente por supuesto, no me vaya ganar una demanda filosófica).
Spinoza me enerva un poco, me enrabia... hasta, si, hasta que sale con esas imágenes-conceptos que finalmente develan en su completud ,la médula misma de lo siempre nos quizo decir pero se guardo entre escolios, partes, sub partes.. etc.
Eso siniestro en Poe y Spinoza es como un corte con papel -casi invisible- tan preciso y fino que cala casi hasta los huesos. Dolor de amputación para un corte con papel; quiebra, si bien sólo se ve superficialmente. Spinoza en su claridad extrema pareciera, siempre nos dice algo más de lo que podemos leer. El corte duele siempre más -incomprensiblemente- de lo que podemos percibir.
Un poco apoyando mi tésis sobre el uso de la imagen de Lucrecio y Spinoza; imagen en tanto concepto mismo, en tanto densidad de la superficie. Se ve menos de lo que es; se justo lo que hay... el concepto mismo, el dolor mismo.

Finalmente eso de doble filo de Spinoza, me doy cuenta, no me cae mal, fue sólo una mala intuición; porque, por supuesto, las malas intuiciones, también existen.

(Pronto: lo que llevo de mi trabajo para este curso que me trae tanto conflicto existencial..jaja)

2008-06-04T19:07:00.000-04:00

WOW: Propuesta de informe para seminario de metafísica con P. Oyarzún.

2008-05-27T13:20:00.002-04:00

Desde de los conceptos Conato y Clinamen;

Una aproximación estética a la relevancia y significado filosófico del uso de la imagen en el pensamiento de Spinoza y Lucrecio.

“un concepto no es más difícil, ni más fácil de comprender que de mirar una imagen”

(Gilles Deleuze, Mil mesetas)

Comenzaré situando –a partir de lo planteado en el curso Metafísica V- los conceptos de conato y clinamen, desde lo que prima facie une las respectivas filosofías donde aquellos se gestan. Encontramos en esa ‘unión’, una suerte de apuesta por la experiencia, sensibilidad, y cuerpo; en el epicureismo como teoría de la experiencia en vistas a una terapéutica, y en Spinoza como “filosofía práctica”. Dicho de otro modo, es desde este lugar que se ha postulado como ‘común’ dónde se generan ambos pensamientos y conceptos, los cuales (los conceptos), a su vez se manifiestan como constituyentes de rasgos definitorios y fundamentales del espíritu filosófico al cual pertenecen.

En segundo lugar, es dentro de estas mismas filosofías, donde los conceptos se presentan como inestables, es decir: dan cuenta de un movimiento. Entendiendo éste, al mismo tiempo, de modo dual ya que se daría por un lado, en sí mismo –en vistas a que son conceptos móviles dentro del pensamiento al cual pertenecen-, como en relación, en la medida que dan cuenta de un lugar o espacio en su contenido teórico. En otras palabras, generan una propuesta vital; producen y son movimiento, se tratan y se constituyen como movimiento. Es decir, ponen en circulación una teoría que nace desde sus potencialidades originales. Los conceptos, entonces ‒móviles, auténticos e inmanentes‒ se ubican en la experiencia misma, en lo que hay, y en lo que hemos llamado ontología de la inmanencia o –desde Deleuze- el devenir.

“Es una falsa alternativa la que nos hace decir: o bien se imita o bien se es. Lo que es real, es el devenir mismo, el bloque del devenir, y no términos que se supone fijos, en los cuales pasaría aquel que deviene.”[1]

La lectura que propongo se basa entonces en el uso de la imagen como recurso filosófico, no auxiliar del concepto, sino como apariencia y experiencia misma de éste; como cuerpo o accidente coexistente a la teoría. Una filosofía también en movimiento que, de cierto modo, se vincula con el plano de inmanencia directamente en tanto:

“El plano de inmanencia no es un concepto pensado ni pensable, sino la imagen del pensamiento, imagen que el pensamiento se da de lo que significa pensar, hacer uso del pensamiento, orientarse al pensamiento” [2]

Aquel ‘arte de crear conceptos’ es también la inmanencia de la filosofía que Nietzsche postula como la filosofía en un tiempo del eterno retorno. Esto refiere precisamente a una ontología de la diferencia, en tanto no se articula como una teoría sobre el ciclo o dialéctica, sino de modo circular. Es decir, en la filosofía no hay realmente un verdadero comienzo filosófico (diferencia) sino que se manifiesta en sí mismo como una repetición. Se constituye como una forma de devenir círculo, y no ciclo, donde, si bien se atestigua la impotencia para comenzar verdaderamente, también, simultáneamente, la repetición auténtica.[3]

Aquel devenir de la misma filosofía es a su vez un devenir de los conceptos que la mueven. En este caso, clinamen y conato al tratar -en todo sentido- de movimiento, se dan, tanto en el epicureismo como en el spinozismo, de manera compleja y coexistente en sus posibles dimensiones. Refiero con esto, por un lado, al epicureismo, donde en primer lugar se propone un acceso semiótico a lo no manifiesto desde lo manifiesto, sin por eso aislar o jerarquizar ambos modos. Y en segunda instancia, se postula el movimiento como accidente de los seres sensibles y propiedad de los átomos; en otras palabras, que no es posible de ser percibido de modo infrafino, sino sólo como accidente en lo manifiesto. Por otro lado, Spinoza, aunque no reduce el pensamiento a la extensión, ni a una superioridad del cuerpo sobre el espíritu, postula que nos componemos de cuerpo y espíritu, de materialidad y alma, dimensiones que no se comprenden como partes aisladas, sino que cada una tiene un lugar específico y determinado que funciona paralela y necesariamente, respecto a la otra.

“Lo que es acción en el cuerpo, es a la vez acción en el alma, y lo que es pasión en el cuerpo, es también necesariamente, pasión en el alma”[4]

Entonces, la filosofía como creación de conceptos móviles, es a su vez la experiencia y movimiento de ellos. Tanto Lucrecio como Spinoza despliegan el contenido de su pensamiento no ya desde la imagen como metáfora, sino desde la literalidad de aquella para, como diría Spinoza en su Ética, “entender esto con claridad”[5]. Dicho de otro modo, el recurso de la imagen, además de ser concientemente un modo claro y eficaz de acceso al concepto filosófico, ya no escapa de la cosa misma en la que se ve representado -en pos dar con el contenido de un pensamiento-, sino que vuelve a la materialidad de ella en la densidad de su superficie; se deviene el concepto mismo en la profundidad de su apariencia. No se distancia del concepto inteligible como extensión adjunta y causal, sino que, se articula en un paralelismo, es decir, coexiste como dimensión sensible en relación con él; deviene imágenes del pensamiento.

¿Acaso no ves también que cuando se abren las barreras, por un instante, el celoso vigor de los caballos no puede prorrumpir tan súbitamente como su mente codicia?[6]

Entendemos de este modo al clinamen ya no ejemplificado a través del titubeo del caballo antes de correr, sino como el devenir clinamen del titubeo del caballo. No entendemos el conato desde su metáfora del niño que se interesa por un caballo alado, sino que es presente el conato en él.

A través de este trabajo pretendo profundizar en la densidad de la superficie y pensar desde el cuerpo, la necesidad de la experiencia para la libertad[7] y la profundidad de las apariencias en las imágenes como contenido filosófico. De cierto modo, hacer énfasis en lo que postulamos en clase como, ontología del accidente en el epicureismo y la revalorización del cuerpo en Spinoza –sin por eso agotarse en él. Así desde lo que Deleuze llama “Spinoza materialista”[8], y a través de la teoría de la experiencia que es el epicureismo, postular un potencial acercamiento estético a los autores en los respectivos conceptos.

[1]Deleuze, Gilles y Guattari, Felix, Mil Mesetas, p 291

[2]Deleuze, Gilles y Guattari, Felix ¿Qué es la filosofía?, p.40

[3] Cf. De la ponencia de Gabriel Castillo en Espesores de Superficie, Literal: lo posmetafórico en Deleuze y Sloterdijk. (Deleuze, Gilles, Diferencia y Repetición)

[4] Spinoza, Ética, Escolio III.

[5] Idem, p. 12 al referirse a la imagen del niño que a su vez imagina un caballo alado.

[6] Lucrecio, Rerum Natura, Traducción por Pablo Oyarzún. (265)

[7] Idem, p. 128 “Si los hombres no tuviesen experiencia de que hacemos muchas cosas de las que después nos arrepentimos, y de que a menudo, cuando hay en nosotros conflicto entre afectos contrarios, reconocemos lo que es mejor y hacemos lo que es peor, nada impediría que creyesen que lo hacemos todo libremente.”

[8] Deleuze, Gilles, Spinoza: Filosofía Práctica, Fábula Tusquets Editores, Buenos Aires, 2006.

aprendiendo a escribir claro (apoyando a wittgenstein); os regalo mi ensayo para metafísica.

2008-05-25T20:59:00.002-04:00

Bosquejo de una crítica aristotélica a la teoría platónica de la belleza

“Resulta de lo que precede, que cada ser sólo constituye uno con su forma sustancial, que le es esencialmente idéntica. Resulta igualmente que conocer lo que es un ser es conocer su forma sustancial. Y así resulta de la demostración que estas dos cosas no son realmente más que una sola cosa.”[1]

La metafísica de Aristóteles, como tratado crítico, y de cierto modo reaccionario a la teoría de las ideas de Platón, se gesta no bajo el carácter de una pugna personal con el maestro, sino más bien a través de lo que funciona transversalmente como motor articulador en la historia de la filosofía en general; la superación a la insuficiencia de todo pensamiento anterior en pos de una acercamiento más preciso a lo verdadero. Es lo último entonces lo que se proyecta como finalidad de toda metafísica; la búsqueda para alcanzar la verdad, en Aristóteles, la sophia: deseo de todo hombre[2].

Es precisamente desde este modo radical, metafísico de instalarse en el mundo, que se hace necesario (desde Aristóteles) rebatir aquellos problemas platónicos. Problemas, según él, no mal enfocados, (en tanto objeto de su pregunta filosófica) sino mal planteados. De esta manera es como se descubre que, si bien la preocupación sobre lo uno y lo permanente, como también la pugna con lo verosímil (doxai) en pos de un saber fundado (o episteme) es compartida por ambos pensadores, la manera de encauzar tales cuestiones y hacia dónde derivan aquellas líneas, es diversa y a ratos contraria en cada una de sus teorías.

En primera instancia, este trabajo se dirigirá a los cimientos de la teoría platónica -la Idea y la teoría que de ella se proyecta- para esclarecer, de este modo, tanto la crítica aristotélica misma, como las razones que la fundamentan. En un segundo momento, y siempre en consideración al anterior problema, abordaré el particular fenómeno de la belleza con el objeto de determinar su rol y cómo ella se despliega dentro de ambos sistemas filosóficos.

En vistas de lo anterior, comenzaré por aquello que comparten ambos filósofos, aquello donde se encuentran y que finalmente se convierte en la profunda huella de lo que fue la culminación del pensamiento griego clásico en la historia de la filosofía occidental. (No por nada Aristóteles merece ser considerado el padre de occidente y de la posterior escolástica. Es él quien procede a formalizar y fijar los lenguajes metafísicos).

Entonces, como previamente enunciado, existe la misma preocupación -tanto en Aristóteles como en Platón- por trascender el movimiento de las cosas a fin de encontrar aquello que permanece. Ahora, ‘lo que permanece’ significa también -desde la búsqueda de la verdad y la negación de la percepción para con un saber fundamental[3]- aquello primero o común a la diversidad de lo real; la sustancia o la Idea (esencia en Platón). Sin embargo, el asunto ya en este punto no es transparente, la similitud no es absoluta pues encontramos acá, una primera, y tal vez la más radical de sus diferencias: Platón si bien admite que aquel universal es real desde el concepto de la Idea, no postula lo mismo en relación a que ésta tenga existencia independiente de las cosas en el mundo. Separa de ese modo dos mundos, uno inteligible donde radican las ideas y otro sensible en donde ellas participan. En otras palabras, la teoría de las Ideas dota de realidad subsistente a la idea misma, haciendo que el mundo de las cosas visibles sea una mera duplicación sin sentido en sí misma. Mundo inferior que sobrevive sólo en pos de otro más elevado, uno de formas del cual se está necesaria y simultáneamente, tanto distanciado como condicionado. Por otro lado, en Aristóteles se hace innecesaria la división de la realidad, ya que las esencias –ideas en Platón- de las cosas, radican en las cosas mismas y no en otro lugar ajeno a ellas. Es por tal que propone una visión, por un lado analítica de los fenómenos -separa, describe y reflexiona admitiendo tanto la individualidad de las cosas, como la movilidad de la esencia en ellas- y por otro, una unión de la existencia en una sola realidad, realidad sensible a la cual únicamente tenemos acceso desde la percepción. De este modo queda patente que la pretensión de Aristóteles, no es fijar una causa primera a modo de imagen poética, sino que es finalmente alcanzar un conocimiento de causas científico por lo que son las cosas.

Es importante destacar que, aún cuando se ha puesto énfasis en el problema de la permanencia como impulso en la búsqueda metafísica, Aristóteles –a diferencia de Platón quien elimina potencialidad verdadera del mundo sensible con el fin de explicar una unidad inteligible- trabaja sobre el soporte del movimiento mismo. Afirma que, efectivamente hay algo que permanece en todo movimiento, pero eso no está más allá del objeto concerniente; radica precisamente en la esencia de la cosa que cambia. De este modo, Aristóteles quiebra la estaticidad del ser, admite su diversidad en sí, como en sus modos de despliegue, al mismo tiempo que se distancia de la noción de molde o paradigma platónico que propone y dispone, de cierto modo ciegamente, de lo real. Aristóteles defiende, por consiguiente, la existencia de un solo mundo, además de la necesidad y equivalencia de la esencia y existencia.[4]

Respecto al problema del movimiento y cambio en particular, Aristóteles crítica a la teoría de las Ideas de Platón, exponiendo la imposibilidad de coherencia y explicación del movimiento que se despliega en dicha teoría. Fundamenta tal afirmación, desde la siguiente interrogante: si es que las ideas son inmutables e inmóviles, y las cosas sus imitaciones ¿No deberían ser a su vez inamovibles y permanentes también las cosas? En este punto volvemos a la génesis de la dicotomía platónico-aristotélica; el problema crucial de la percepción y cómo ésta, en un caso se afirma como base necesaria para el conocimiento, y en otro, es pura distracción. En Aristóteles, la experiencia nos dice que las cosas cambian, y es desde dicha experiencia de lo real, donde nace su reflexión y surge la pregunta, no por cuál es el molde o paradigma de tal unidad, sino ¿desde dónde procede este cambio?[5]

En otras palabras, Aristóteles afirma la imposibilidad de la teoría de las Ideas ya que en ella se establece una separación entre el mundo sensible (visible en tanto la vista es el sentido privilegiado en su teoría del conocimiento) y el mundo inteligible, es decir; entre la sustancia (lo que es), y aquello por lo que una sustancia es (el modo de ser), su forma o esencia. Desde esta idea es que podemos extender aún más allá las diferencias cruciales entre ambos pensamientos. En la teoría platónica: si las Ideas representan la esencia de las cosas, es decir, aquello por lo que las cosas son lo que son, Aristóteles afirmará –contradiciendo y cuestionando lo anterior-- que no parece posible que aquello por lo que algo es, no esté en la cosa misma, sino que deba radicar fuera de ella y sólo se haga presente a modo de participación. En este punto vemos que se alude particularmente a la idea de ‘methexis’ (en relación a cómo una idea participa de la cosa inteligiblemente para darles sentido), y cómo lo anterior –en opinión de Aristóteles- no explica sino que funciona como mera metáfora de explicación. Se denota entonces que no hay en tal búsqueda por la verdad un sendero real, sino que la articulación de un sistema falaz, construido desde las reglas de un mundo metafórico, para él, inexistente. En otras palabras, no hay lógica causal ni episteme en la teoría de las ideas, perdiendo así veracidad y validez. La idea platónica no es causa eficiente, pues no explica el origen del movimiento, ni causa formal, ya que la esencia está en lo sensible, ni causa final, pues el bien de cada cosa es inmanente a ella misma, por último, tampoco es, evidentemente, causa material.[6]

Lo que se critica entonces, es la férrea predeterminación y preeminencia de la Idea frente al mundo sensible, y como ésta –entendida como transfiguración de la cosa misma, inmovilizada- en pos de dar sentido a su sombra en el mundo, impone una exigencia y dependencia del modelo (y del modelo del modelo… etc.) Es decir, una lógica -según Aristóteles- que en falsa búsqueda por un principio –éste radicado en otro lugar inteligible e irreal- llevaría a un absurdo. Ahora, ¿cómo entender este absurdo? De cierto modo se nos presenta como una aporía, una metáfora de causa primera y aún más radical, una excusa de causa. Finalmente, lo que se plantea a grandes rasgos, es que las cosas no pueden provenir de las Ideas y debido a ello, es por lo que Aristóteles desarrolla su teoría de las cuatro causas y luego, frente a la irrealidad de las Ideas, su teoría de la sustancia.

Ahora, si desde Aristóteles, la teoría de las Ideas o Formas, no constituye vía adecuada para la explicación del movimiento ¿qué dispositivo teórico nos permitirá comprender el movimiento y la unidad?

Aquello que los antiguos llamaban la ‘unidad del ser’ Aristóteles no lo considera como cuestión simple, ya que, si bien la ontología apunta precisamente a tal, Aristóteles lo orienta hacia el ser en general, teoría en la cual efectivamente afirma la existencia de una esencia de unidad en universales para toda forma, pero que a su vez cuestiona lo absurdo que sería pensar una única forma común a todos los entes. Lo anterior es resuelto en cuanto propone el ser como ser. Dicho de otra forma, lo que une a todo lo que existe, es el que las cosas son y tal es de lo que versa la ciencia primera y lo que la ontología indagar. Entonces, si Platón busca esa esencia fuera de la existencia, Aristóteles busca aquella sustancia como la que da pie a la existencia.

Habiendo retratado in abstracto la disputa aristotélica-platónica, me ocuparé a continuación a retratar in concreto el problema mismo, ahora desde la cuestión de la belleza.

¿Por qué ésta y no más bien la ética, por ejemplo? La elección es por un lado arbitraria –interés personal‒, y por otro apropiada en tanto el carácter autónomo y particular de la belleza en Aristóteles, contrario al despliegue en el pensamiento platónico, lo que ayuda a comprender y contraponer la totalidad de ambos sistemas filosóficos. De cierto modo, veo en el problema de la belleza – si es que se la puede caracterizar de ese modo- no sólo la encarnación de ambos pensamientos, sino que a su vez, por consiguiente, la crítica de Aristóteles a la teoría de las formas platónica.

En primera instancia, explicaré en términos generales, qué se entendía por belleza en la cosmovisión griega, ya que es a través desde dicha comprensión, donde se despliegan respectivamente las ‘teorías estéticas’ de ambos autores.

Existían dos grandes ideales de belleza en Grecia antigua: por un lado una que se gesta desde la comprensión del cosmos como realidad ordenada, es decir, la idea de orden –belleza- contrapuesta a su vez a la idea de caos como la indiferenciación. Este ideal perseguido por Platón y Aristóteles (cada uno a través de sus respectivos modos), se ve manifestado fundamentalmente en la idea de physis o naturaleza como lo real existente. Ahí se busca, en vistas a una construcción social bella -por ejemplo, en un sentido político en la polis desde el planteamiento platónico socrático-, una bondad bella de ver, o kaloskagathía. Es decir, lo que se persigue, es un espacio ordenado, un espacio bueno y por tanto, bello a la vista.

En segunda instancia, tenemos ligado también a la idea anterior de naturaleza, la referencia al zoon, concepto dirigido hacia la perfecta estructura del animal. En otras palabras: aquello que es bello, se articula desde partes proporcionadas, como un animal ya que son estos, los que portan delimitación y proporción en sí. Es de este modo como la belleza se entendía entonces bajo las características de: simetría, orden y delimitación.

Hasta este punto no existen grandes divergencias en ambos autores. Si bien Platón tenía en mira una belleza enfocada más bien al cosmos y Aristóteles al funcionamiento y forma del animal, ambos buscan en la totalidad de lo existente, en el orden natural, la proporción y orden de lo bello. Ahora, el asunto no se agota en esta semejanza, y así como también comenzamos de nociones y objetivos comunes en las teorías respectivas antes aludidas, el cómo se despliegan y desarrollan éstas, cambia radicalmente.

Comenzaré exponiendo una breve mirada trasversal a la cuestión de lo bello en Platón; destacando y enfocando su carácter trascendental, para luego hacer igual cosa con la poética o estética aristotélica. Para, de ese modo, posteriormente, contraponer y esclarecer las diferencias y similitudes pertinentes, siempre en pos de lo que nos convoca; la crítica al idealismo platónico.

La belleza para Platón tiene un lugar privilegiado, un lugar de mediación o modo de ascenso hacia el fin último, la idea de la idea, el Bien. Es precisamente lo anterior, lo que si bien ubica a la estética en un lugar especial en la filosofía platónica, también le quita autonomía en sí misma. En otras palabras, la belleza, al ser la redención de la materia, participa como potencial vía de escape a esta cárcel que es el cuerpo, y de cierto modo se obliga a sí misma a estar en constante compromiso con lo inteligible absoluto que reside en el mundo de las ideas. Es decir, la belleza se da en vistas a un fin, no último, sino que ‘para algo’: ese algo que radica en el ámbito metafísico.[7]

Recordemos que Platón es un convencido en la teoría de las ideas; en el trasfondo de la realidad y el siempre fundamento metafísico como lugar del Bien, del mismo modo que por tanto, la belleza es medio para una experiencia metafísica a su vez. Esa experiencia de belleza se despliega, específicamente, como el escalamiento a la perfección a través de la contemplación. Entendida esta perfección como estado absoluto de inmaterialidad, imposible de alcanzar desde el mundo sensible, debido a la distancia frente al alma. Así, el mayor esfuerzo, es aproximarnos con el mayor ahínco a esa perfección desde la belleza. Esto significa, por un lado que la belleza, al aspirar a la perfección, la contiene en parte -en un aspecto- , y nosotros, por otro lado, también poseemos tal experiencia. Ahora, importante es traer a colación que aquella noción a la que aspiramos de ‘lo perfecto’, la sabemos en tanto la recordamos, y por tanto reconocemos en la belleza. Queda claro de este modo, que si bien existe una preocupación por la cuestión de la Belleza en Platón, la última, al igual que todo lo del mundo sensible, subordinada al mundo de las Ideas.

Parece, pues, que no existe ‘estética en sí’ en el sistema platónico, así como tampoco, una política o ética. Es decir, la estética platónica se puede entender como ética, la ética como política, y la política como metafísica. De cierto modo, lo que se propone por consiguiente, es una unidad metafísica la cual se despliega desde diferentes particulares. Unidad que sólo funciona en tanto se afirma la teoría de las Ideas.

En Aristóteles la cuestión es distinta. Tanto en la Metafísica como en la Ética, se niega la existencia de las ideas; en este sentido, la estética aristotélica se plantea, obviamente, desde un punto de partida diferente al de Platón.

Los fundamentos desde donde se cimienta la estética o poética aristotélica, se estructuran desde los tipos o modos de conocimiento. En primer lugar está la teoría. En ella se constituye lo que nosotros llamamos ciencia o episteme, la que se caracteriza por tratar las cosas que pueden ser sólo de una manera; es decir, versa sobre lo que llamamos ‘lo necesario’. En segundo lugar, estarían los conocimientos referidos a la praxis, la que a su vez se ocupa de cosas que pueden ser de más de un modo –conocimientos fundados, pero no científicos-; aquí encontramos la ética y política. En tercer lugar está la poíesis que se sustenta sobre el plano de la creación. De este modo, al separar el ámbito de la creación al de la práctica –aún cuando ambos versan sobre las cosas que pueden ser de más de una manera- se establece una independencia estética de la ética, cuestión insostenible en la teoría platónica, pues la belleza es sólo en tanto vía hacia el Bien. Además se diferencian en que la praxis tiene por objeto, podría decirse, el hacerse a uno mismo, es decir, su objeto es el sujeto de acción. Por el otro lado, la poíesis tiene como fin la obra, un objeto resultado de la acción de un sujeto.

En la Poética, la relación fundamental entre belleza y tragedia se da en el concebir la obra al modo de cómo se concebiría un ser vivo; que tenga la belleza que porta un ser viviente. Aristóteles postula entonces un modelo de creación biológico y zoológico desde las nociones de simetría, orden y delimitación. La tragedia, a diferencia de la epopeya o la comedia, se articula a través de una estructura de acción unitaria, la que se plasma de un golpe en la memoria del espectador –desde la experiencia- permitiendo la purificación de las pasiones a través del temor y la compasión. Si bien una tragedia construida del mejor modo, produce catarsis (purificación), no versa sobre el deber ser del hombre ni se fundamenta en una ética, sino sobre lo que son -siempre erráticas - las acciones en la trama. Tenemos entonces por un lado la noción de acción por sobre carácter, es decir no hablamos fundamentalmente de personajes, sino de sus acciones. Y por otro, que aquellas acciones no son inventadas de la nada -recordemos que en el pensamiento griego no hay cabida para que algo se geste desde el vacío- si bien son creaciones, son mimesis praxeo. Imitaciones de acciones, en tanto representaciones de acciones para perfeccionadas desde la creación o arte. Dicho de otro modos el arte no imita acciones comunes, sino sólo en su grado de más alta perfección. Es en este punto donde podemos hacer una relación aristotélica-platónica, pues en ambas teorías, la noción de arte tendría una cierta aspiración a la perfección. Pero así como ambos pensadores aparentemente se juntan, también se bifurcan en sus teorías. Como mencionado, la mimesis aristotélica se diferencia radicalmente de la platónica, en tanto no tiene una carga de levedad como ‘mera copia’ o sombra de lo verdadero, sino que, al nacer como creación o poíesis es interpretación de lo real. Por otro lado, y donde se manifiesta más nítidamente la crítica a la teoría de las Formas de Platón desde la estética, es en la cuestión de la poíesis que, al constituirse como modo de conocimiento (como creación y, en la tragedia como experiencia catártica) se basa en la imitación de acciones –perfeccionadas. Es decir nace desde el plano sensible y se manifiesta en el hombre a través de la sensibilidad y emoción. Dicho de otro modo es desde y para este único mundo.

Es verdad que las lecturas y comentarios sobre la tragedia aún no se establecen, ni dejan de dialogar, que para muchos ésta se presenta con un vínculo más estrecho a una moral que a una teología, intelectualismo o incluso a una fisiología. De cualquier modo, no viene al caso en este texto tomar la decisión sobre a cuál de aquellas áreas o campos parece estar más cercana, sino más bien dejar en claro que es un género complejo y maleable, el cual parece ser transversal y fundamental en la vida de Grecia antigua, pero que sin embargo, tiene un lugar específico y en sí mismo en el pensamiento aristotélico.

Si platón, con el fin de dotar su estética de trascendentalidad e inmaterialidad desde el idealismo de belleza que participa en las cosas inteligiblemente, quitó autonomía a este estudio, Aristóteles, coherente con su propuesta filosófica que niega la existencia de la idea, profundizó en la experiencia de la acción misma, para desde el movimiento, establecer este modo de conocer autónomo que es la poíesis.

[1] Aristóteles, Metafísica, libro 1, pag. 40.

[2] Cf. Metafísica Libro 1.

[3] Cada uno (Platón y Aristóteles) en sus grados correspondientes; en tanto Platón niega absolutamente la percepción como modo de conocimiento en tanto desde ella sólo accedemos a imitaciones y meras sombras de la Idea único saber real, y en Aristóteles, ésta (la percepción) como primera instancia de conocimiento por la cual si bien no accedemos a la sophia (conocimiento de causas y noûs) directamente, es necesariamente la primera etapa.

[4] Cf. Aristóteles, Metafísica libro 3

[5] Cf Aristóteles, Metafísica Libro 1

[6] Cf. Aristóteles, Metafísica, las cuatro causas.

[7] Cf. Platón Fedro