miércoles, julio 02, 2008

Ensayo terminado para Metafísica V

Clinamen y Conato

La imagen como recurso filosófico; significación y relevancia de la imagen para la composición de conceptos en Lucrecio y Spinoza.

“un concepto no es más difícil, ni más fácil de comprender que de mirar una imagen”

(Gilles Deleuze, Mille Plateaux)

En este ensayo se tratarán dos niveles de un mismo problema; por un lado, el modo de despliegue de una filosofía, y por otro, el contenido de ésta. Lo que aúna ambos horizontes, será la cuestión de la utilización de la imagen como recurso de exposición filosófica –en particular, a propósito de los conceptos de clinamen y conato– en los textos de Lucrecio y Spinoza. El uso de la imagen al que se remite, no se caracteriza por tener un modo metafórico ni analógico, sino que se presenta como el contenido teórico mismo en las imágenes. En otras palabras, la pregunta a responder es la de cómo el concepto se da, en la profundidad de su apariencia y experiencia, como imagen. En pos de fundamentar lo anterior, responderé en primer lugar a la pregunta ¿cuál es el significado y qué connotaciones tiene la imagen –en sí misma– en los respectivos autores? Y en un segundo nivel (aunque aún dentro de este primer momento), ¿qué tienen de común clinamen y conato que permite su despliegue desde la imagen como el modo de presentación/exposición y composición más acertado? Dicho de otro modo, ¿cuál es el motor común a ambos conceptos, que los constituye en potenciales imágenes filosóficas, más bien que en abstracciones filosóficas?

Si bien el trabajo se desarrolla siempre en vistas a la resolución de las anteriores preguntas –ello constituye el objetivo central de este ensayo–, se hace sin embargo necesario, tanto revelar la motivación inicial (es decir, la intuición inicial) sobre la reunión de los conceptos. Es, a su vez, también preciso contextualizar –ubicar, describir y desarrollar–, de modo más bien general, tanto las filosofías, como los conceptos en cuestión. De ese modo, ya insertos en nuestro particular problema, –y desde donde nos interesa (el texto mismo y las imágenes contenidas en él)– ubicar aquellos puntos que develen las claves para responder a la propuesta de tesis.

1. Desde afuera

Clinamen y Conato se presentan como conceptos fundamentales y fundacionales en los pensamientos de Lucrecio y Spinoza respectivamente. Cada concepto u operación del pensamiento, en su particular universo filosófico, parece reunir nociones que, tanto cimientan, como sirven de canal para una lectura paralela de los autores. Al mismo tiempo que, situando estos conceptos en lo que –a grandes rasgos– une y caracteriza ambos movimientos filosóficos –epicureismo y spinozismo-, encontramos prima facie una suerte de apuesta común por la experiencia, sensibilidad y cuerpo: en el epicureismo como teoría de la experiencia en vistas a una terapéutica, y en Spinoza como “filosofía práctica”.

La anterior apuesta por un nuevo acercamiento a la experiencia y cuerpo, es la que, del mismo modo, y por lo ‘potente’ de los conceptos mencionados, se ve de manifiesto también en ellos. Clinamen y conato se presentan como conceptos inestables, es decir, dan cuenta de un movimiento; de cuerpos y desplazamiento. Esta movilidad de y en los conceptos, es –paralelamente– abordable desde dos niveles. Por un lado, ‘en relación’ ya que conmueven y afectan a su entorno filosófico; son potencias que atraviesan el pensamiento donde están insertos, y lo modifican. Por otro lado, pueden ser abordados ‘en sí mismos’, en la medida que, en su contenido teórico, tratan de potencia, movimiento y desplazamiento. En otras palabras, podríamos afirmar que tanto clinamen como conato generan una propuesta vital; producen y son movimiento, hablan de y se constituyen como movimiento. Es decir, ponen en circulación una teoría que nace desde sus potencialidades originales y originarias.

Los conceptos, entonces –nociones móviles, auténticas e inmanentes– se ubican en la experiencia misma, se constituyen como conceptos de la experiencia, a su vez que experiencias del concepto. Mi tesis es, por tanto, que imágenes de la experiencia, y experiencias de la imagen, radican en lo que hay, y en lo que hemos llamado ontología de la inmanencia o –desde Deleuze- del devenir.

2. Desde la experiencia

A. Epicureismo: Sensación y desvío.

“… Preparé como cosa suficiente para ellos un resumen del total de mi obra de investigación, con objeto de que retuvieran en su mente mis conclusiones, y además las más generales, para que sean capaces de ayudarse a sí mismos en las cuestiones principales a lo largo de los diversos momentos de su vida, ayuda que guarda correlación con el grado de intensidad con el que aborden el estudio teórico de la Naturaleza”[1]

En primer lugar, es importante destacar que el pensamiento epicúreo se despliega en torno a la materia, en torno a la composición del universo y sus organismos desde el átomo y vacío. Materia entendida desde la noción de naturaleza como potencia fundamental, creadora y configuradora de todo lo existente. Como el mismo Epicuro escribe en su carta a Herodoto: “en la medida en que se interesen por la naturaleza, comprenderán también mis ideas principales”. Es decir, es desde este modelo natural y material atomicista que propone, que el humano debe descubrir la ciencia de la naturaleza; conocimiento que guarda las verdades más elevadas de la sophía para la liberación de la ignorancia en el ser humano (estado que arrastra al temor y sufrimiento). En otras palabras, el saber en la filosofía epicúrea esta dirigido hacia un saber fundado (episteme), un saber para la vida en donde la mera opinión (doxa) o convención del mito (mythologías) ‒ y la superstición que conlleva éste como forma de vida‒, sólo arrastra a desmesuras. De este modo, Epicuro y su discípulo Lucrecio afirman un saber desde la naturaleza, un estudio de la física, y por tanto, uno al que se accede a través de la percepción y sensibilidad; un saber desde el cuerpo. “Hallarás que la noción de verdad nos viene dada, en primer lugar por los sentidos, y los sentidos son irrefutables”[2]

Inserto en el movimiento, y desde el presente: es así como accedemos a experiencias que, en su integración a través de una actualización en la memoria (prolepsis), forman el conocimiento de lo total para la vida. Si bien lo anterior alude sólo aquellos fenómenos de los cuales podemos ser testigos empíricos, no se niega en absoluto la existencia de aquello que no podemos percibir –el campo de lo no manifiesto, o no evidente‒ sino que al contrario, se afirma que aquellos fenómenos, como por ejemplo incluso el del átomo y vacío, son entendidos desde el campo de lo manifiesto a través de un acceso semiótico. Desde lo evidente, entonces, accedemos a lo no evidente.

En otras palabras, se postula que las sensaciones, causadas por cuerpos externos, son irrefutables y funcionan como impresiones en los órganos sensoriales. Éstas ‒las sensaciones‒, son organizadas e interpretadas por un conjunto llamado prolepsis (anticipaciones o imágenes), las que, si bien operan a posteriori, son indudablemente previas a la racionalización (importante es recordar que ni la imagen, o sensación son erráticas en sí, sino que el error viene siempre de la opinión o juicio). Hay también otro momento: el pathos, lugar donde aparecen los sentimientos -entendidos éstos como sensaciones acompañadas por el placer o dolor que les corresponde- o de cierto modo, la base de la vida moral. Esta última instancia, en rigor, se constituye como la primera, ya que sólo mediante ella, la experiencia se presenta como fundamental y deviene crucial, particularizando –diferenciando- los objetos que asisten a presencia.

Este proceso funciona entonces, de la siguiente manera: las cosas proyectan de sí mismas destellos que afectan al sujeto receptor, y éstos son los que generan lo anteriormente descrito (sensación, imagen y sentimiento). Ahora, importante es tener en cuenta que para la afección del cuerpo, no se hace necesario sólo el cuerpo como soporte, sino que también un alma que abarque y atraviese todo éste, ya que es precisamente en el encuentro material de ambos (el alma es también material) donde aparece la sensación. En este punto, se hace importante detallar que este modo que se ha postulado como acceso semiótico a través de lo evidente a lo no evidente es una cuestión compleja. Complejo en la medida que la conexión entre lo manifiesto y lo no manifiesto -aquel paso o salto- se da tanto continua, como discontinuamente. Por un lado, se hace presente una continuidad ontológica entre lo perceptible y aquello a lo que no podemos acceder a través de la percepción. La doctrina epicúrea lo explica, en un primer nivel, a través de la condición verdadera de lo sentidos: es decir, la transparencia de la experiencia sensible da directamente con el fundamento de lo no perceptible (como el átomo y vacío). Y en un segundo nivel, a través de la necesidad del accidente para dar con la propiedad de la cosa. En otras palabras, la necesidad de la finitud (aquello que cambia y puede tanto estar o no) para manifestar el infinito de la cosa (aquello necesariamente permanente en la cosa para su ser). De cierto modo, se postula una equivalencia ontológica entre aquello finito e infinito: una suerte de igualdad en la ‘cantidad de ser’ de ambas formas.

Por otro lado el epicureismo exhibe una discontinuidad epistemológica: en la medida que recoge sus fundamentos de la noción del atomismo, los cimientos de su explicación no le son accesibles al modo en que lo manifiesto es accesible, es decir, bajo la forma de la continuidad, sino más bien mediante saltos representacionales. Es decir, hay una suerte de desigualdad de condiciones entre lo manifiesto y lo no manifiesto. De este modo, el dispositivo que ‘rellena’ esos vacíos epistemológicos, proviene más bien de la ontología que de una explicación de la naturaleza del conocimiento.

Entonces, como he enunciado anteriormente, la naturaleza ‒que en su mínima e indivisible expresión es átomos y vacío‒, es quien configura y compone el total de lo que existe en diversidad y multiplicidad. Ahora, más allá de este presupuesto epicúreo, la manera en que opera este ‘núcleo atómico generador’, es el que nos interesa particularmente; la naturaleza funciona de modo tanto inmanente como mecanicista. Acá es donde se centrará la atención, en la medida que, si comenzamos por las bases de que todo es átomos y vacío, luego, que el átomo dotado de peso cae incesante e invariablemente por él, y finalmente que de este mismo átomo surge un decline, una variabilidad desde el mínimo pensable –clinamen‒, llegamos a la cuestión de mayor relevancia para este ensayo: el movimiento y la libertad coincidentes a él. Éste, si bien se da por un lado desde lo predeterminable ‒ya que sabemos los átomos caen verticalmente por su peso‒, también en simultáneo, se desenvuelve dentro de lo incierto y variable. El átomo se desviará libremente de su corriente, chocará con otro de modo también incierto, haciendo posible lo diverso en la naturaleza.

En fin , si todo movimiento siempre se conexiona, y se origina siempre de otro anterior en determinado orden, y si los elementos no ocasionan, desviándose, cierto principio de movimiento que infrinja la ley del hado para que no siga una causa a otra desde el infinito, ¿de dónde viene esa libre potestad de los seres animados sobre la tierra, de dónde, pregunto, se ha arrancado esa a los hados para proseguir adonde nos viene a cada cual en voluntad y desviar también nuestros movimientos, no en determinado tiempo ni en lugar determinado, sino cual dispone la mente misma? [3]

Es entonces a través de las nociones de naturaleza como potencia, movimiento, y libertad desde donde se construye la teoría tanto epicúrea, como del clinamen. Teoría que, a través de este ensayo, se entrelazará con la propuesta filosófica de Spinoza.

B. Spinoza: Cuerpo y afección.

Proponer una revisión, aunque breve, del planteamiento de Spinoza se presenta como una tarea compleja y de resultados oscuros, difusos, o bien inadecuados, atentando de ese modo, precisamente con lo que el filósofo mismo afirma como real conocimiento –adecuado- de los fenómenos. Es por tal, que conciente entonces de lo anterior, rearticulo la pretensión de este segundo punto, direccionando la siguiente mirada hacia los problemas – en específico- que giran en torno a lo que nos convoca en esta sección del ensayo: conocimiento, cuerpo y afección. Será entonces a través de estas últimas nociones desde donde se afirmará mi propuesta inicial acerca de la necesidad de la imagen en el despliegue conceptual del conatus y su relación con la teoría Epicurea y el clinamen.

*

“Así pues, en la vida es útil, sobre todo, perfeccionar todo lo posible el entendimiento o la razón, y en eso sólo consiste la suprema felicidad o beatitud del hombre”

Al igual que diversos momentos en la historia de la filosofía (momentos que manifiestan la necesidad de una búsqueda espiritual orientada a la unidad, el fin en sí mismo o un fin supremo -muchas veces representado a través del estado de la felicidad) Spinoza parece entrar también dentro de aquella intención y modo metafísico de instalación en el mundo. Este filósofo pareciera en cierto sentido, no ser ajeno a una intención teórica de dar con las claves que nos acerquen a una trascendencia. Una que, en su teoría, es entendida y alcanzada a través del conocimiento (o más bien de la no-ignorancia) ya que es el que permite tal anhelado estado de serenidad y eterna bienaventurzanza. Ahora, ¿por qué pareciera Spinoza sólo en cierto sentido dar con lo que se ha llamado metafísica en la historia de la filosofía? Es precisamente esta pregunta y el desarrollo de su respuesta desde donde, tanto se despliega una hebra fundamental del pensamiento de Spinoza, como se concentra y articula este ensayo.

Si bien la filosofía de Spinoza se ocupa de cuestiones propias de la metafísica –Alma, Dios, Naturaleza, libertad, etc.- el abordaje de ellas se realiza por un lado, desde ‘otro frente’, y por otro, de ‘otro modo’. De ambas formas, es aquello distinto, aquello fuera de la norma (la norma de la Metafísica), lo que hay, entonces, que tomar en consideración.

En un primer nivel, este lugar o frente ‘otro’ al cual refiero, apunta precisamente al hacer teoría desde la conciencia del cuerpo y el espacio que lo contiene; es decir, a la conciencia de la vida misma y su inevitable movimiento. Acudiendo a la interpretación biográfica de Deleuze sobre Spinoza: “No se trata de que la vida se de en el pensamiento, sino de que únicamente el pensador tiene una vida potente y exenta de odio y culpabilidad, de que tan sólo la vida explica al pensador”.[4] Es decir, el pensador, para ejercer como tal, necesita de cierta condición de vida, una potencia de vida manifestada en un saber de estar viviendo. Dicho de otro modo, se requiere de un estado de ‘urgencia vital’ –de humildad, pobreza, castidad, frugalidad-, el que, en vez de mutilar a la vida, y distraer al pensamiento, abre una suerte de “tercer ojo” que capacita al filósofo para ir más allá de las falsas apariencias (de la vida) y acceder a lo que hay que pensar.

En segundo nivel se encuentra aquello a lo que se refirió como ‘otro modo’ de abordaje de los asuntos de la metafísica tradicional, punto en el cual se asienta lo denominado como monismo en Spinoza. Es decir, y retomando la idea anterior: tras este ‘otro lugar’ de apostamiento –esta condición de vida potente-, existe también otro modo de articular su filosofía. Uno que es a su vez consecuente con la anterior toma de conciencia del cuerpo -y la vida que lo envuelve para la experiencia del pensamiento-, ya que, en la medida que postula una inevitable relación entre la dimensión del espíritu con la del cuerpo (y la del cuerpo con la del espíritu), quiebra con aquella establecida noción de radical dualidad del ser humano. “Lo que es acción en el cuerpo, es a la vez acción en el alma, y lo que es pasión en el cuerpo, es también necesariamente, pasión en el alma”[5]

Se propone entonces una revalorización del cuerpo – sin mal entender esto con una filosofía corporeísta- una filosofía que -a diferencia de la metafísica tradicional que en el intento de dar con aquello de más allá, apresura e ignora su paso por la materia- se detiene y reconsidera (o bien se pregunta) qué puede un cuerpo. Spinoza propone una búsqueda de los poderes del cuerpo, para así descubrir –a su vez- los poderes del espíritu. De cierto modo, postula por un lado que el espíritu, únicamente vinculado a la conciencia, no ha sido completamente conocido, pues éste se encuentra necesariamente también vinculado al cuerpo. Y por otro, que aquello inconsciente del pensamiento no tiene por qué ser más profundo que aquello desconocido de la extensión. Es decir, propone entonces, una suerte de equivalencia (en términos de relevancia ontológica) entre ambas dimensiones para un real (total o adecuado) conocimiento. Spinoza presenta una nueva metafísica tangencial u ‘otra’, una en la cual se hace necesario considerar aquello por tanto tiempo evitado. Ahora, esta equivalencia a la que se refirió, no apunta a una igualdad de ambos modos: el cuerpo no deja de ser cuerpo, ni el espíritu, espíritu, pues jamás se confunden, sino que corresponde a que el cuerpo es un modo de la extensión y el espíritu uno del pensamiento. Así el filósofo refiere, más bien, a que ambos modos se presentan como paralelos, en la medida que todo es cuerpo y espíritu, cosa e idea a la vez.

Desde Spinoza, solamente conocemos los atributos de la extensión y del pensamiento (no las propiedades), es decir, conocemos únicamente los modos temporales tales como los cuerpos finitos y las mentes finitas. Ahora, como se postuló anteriormente, son modos y, por lo tanto, dependen lógica, causal y metafísicamente de los atributos infinitos de la única Substancia, Realidad, o Naturaleza. En otras palabras, un ente dado por la Naturaleza Absoluta (articuladora y creadora de la totalidad) -un individuo por ejemplo- es tanto un cuerpo como la idea de dicho cuerpo; es la idea del cuerpo y el cuerpo como idea.[6] Precisamente a través de lo anterior, es que el autor no sólo afirma aquel ‘paralelo modal’, sino también explica que no haya dificultad en aclarar el modo de cómo las ideas se relacionan con las cosas. Aquella correlación funciona desde la noción de que el orden de las cosas es el mismo que el de las ideas, y la conexión de las cosas es también la misma: es decir, no existen jerarquías yuxtapuestas en los modos, en tanto que no son partes del ser humano (dualismo), sino dimensiones paralelas.[7]

En suma: la revalorización del cuerpo y el ‘paralelismo’ de ambos modos, se explica a través de que, si por un lado, se tomara como modelo primario al cuerpo por sobre el espíritu -como se explicó-, éste no se aislaría sino más bien ayudaría a revelar aquellas cuestiones ocultas del espíritu. Y por otro, si privilegiáramos al espíritu –siempre en cuenta de que la esencia del cuerpo aparece en tanto expresada por la idea de la esencia del espíritu- nos encontraríamos con que las esencias se conciben siempre desde una causa. Es decir, la idea que expresa el cuerpo aparece desde su causa como idea del pensamiento. Finalmente, Spinoza plantea que el espíritu humano no podría renegar la necesidad del cuerpo para ejercer como modo del pensamiento, ya que lo conoce (al cuerpo) por medio de las ideas de las afecciones que lo afectan. Es decir, el espíritu humano no percibe solamente las afecciones del cuerpo, sino que también las ideas de estas afecciones, ideas que a su vez le sirven para conocerse a sí mismo. Es a través de las ideas de las afecciones -quienes necesitan de su causa- que el espíritu logra conocerse, o no ser ignorante –estado que evade la metafísica spinozista. Podríamos decir entonces que, es a través del conocimiento real de la naturaleza (entendida como totalidad y en Spinoza, analogable a Dios) cómo accedemos a la plenitud, y que el modo de acceder a ese conocimiento, es precisamente tomando en cuenta aquella totalidad y no meras parcialidades, es decir, no sólo el modo del pensamiento –el espíritu- sino o también el cuerpo y lo que implican ambos. Tenemos entonces que, lo referido como paralelismo, apunta precisamente a que la articulación de los modos finitos, más que presentarse como una relación residual de uno en el otro (y el otro en el uno) significa una articulación interna que los revela como dos modos de una misma realidad o naturaleza. Naturaleza y realidad como noción absoluta e infinita, que envuelve necesariamente su contrario (puesto que los absolutos contrarios son inexistentes): en otras palabras, lo infinito contiene lo finito a través de modos (mas se hace necesesaria una finitud para comprender la infinitud), y las cosas componen la totalidad como partes inmanentes de aquella.

Habría, de esta forma, un todo y fragmentos inmanentes de él, y para alcanzar la serenidad y libertad del hombre –objeto de la metafísica spinozista- habría que conocer, por tanto, esa totalidad a través de ideas adecuadas o conocimientos totales. Ese conocimiento se generaría, en consecuencia, a través del pensamiento, es decir, a través de la producción de las propias ideas del hombre –aquellas que lo hagan perseverar en su ser hombre y no aquellas que lo dominen y esclavicen. Spinoza postula así, por un lado, una pasividad desde la pasión. Pasión generada por la imaginación que -por su naturaleza fragmentaria y deformadora de la totalidad- empuja al individuo hacia lo que entonces supone que desea. Y propone, por otro, que lo adecuado de la idea es finalmente aquello que se sostiene como la culminación y totalidad de la cosa misma en sí (en tanto se reafirma o destruye en nosotros). Concluyamos este apartado señalando que aquel esfuerzo, perseverar o conato, se despliega como la cuestión determinante de la libertad del hombre.

El ser humano, poseedor entonces de ideas adecuadas que lo acercan a al verdad de las cosas, se encuentra también sujeto –innegablemente- a pasiones, por lo que necesita de la adecuación y afirmación de ellas como verdaderas, para su propio dominio[8]. Por lo que la afección pura –parcial e inadecuada- debe hacerse idea adecuada a través del pensamiento, ya que es el conocimiento de la idea de la afección, la que permite al hombre validarse, ya no como pasivo de la pasión, sino como activo de la idea de aquella afección. Afecto que persevera en una idea, ahora adecuada, y que consecuentemente otorga conocimiento. Dicho de otro modo, aquel perseverar o esfuerzo por aumentar la potencia de acción, se constituye como una acción, como poder de acción analogable al máximo poder de afección. Es decir: el conato afirma la esencia en la existencia, o bien se hace en el esfuerzo por una cosa en afirmar su existencia. Como afirma Vidal Peña en la Introducción a la Ética:

“El conocimiento es, en el hombre, una manifestación del conatus que constituye la esencia de todo ser. Para decirlo de un modo llamativo: Spinoza habría reconocido que el conocimiento se da en función de la vida, y no la vida en función del conocimiento”[9]

Unido a la idea de Naturaleza creadora, el conocer de y para la vida, tenemos que la afección para la compresión del cuerpo, y el cuerpo para el conocimiento del espíritu es -unido a través de la idea de conatus como máximo poder de la afección-, lo que en la Ética, se despliega como: (i) propuesta de revalorización del cuerpo (paralelismo), (ii) filosofía práctica (para la plenitud y bienaventuranza), y finalmente (iii) teoría de la potencia (de la libertad ) y no como teoría moral (relativa a los deberes)[10]

3. Desde la superficie

A. Cuerpo: ontología del accidente y del atributo.

Habiendo ya concluido nuestra sección expositiva, se ofrecerá a continuación una alternativa interpretativa de los conceptos clinamen y conato. En este punto (A), a través de la noción de superficie: es decir, siempre en vistas al problema de la experiencia y el cuerpo, desarrollaré aquellos ejes articuladores en los cuales se encuentran y entrelazan ambas teorías.

Tanto en el epicureismo y su materialismo, como en la teoría de Spinoza y el paralelismo propuesto en ella, se revela una apuesta por el cuerpo y experiencia. Por un lado, a través de la necesidad de la experiencia para el conocimiento (y así la consecuente mitigación de la ignorancia, mal de todo ser humano), como por otro, a través de la necesidad de una filosofía gestada desde la existencia y que es para la vida: una filosofía desde el epicureismo, terapéutica, y en Spinoza, práctica. En ambos filósofos se despliega la necesidad de conocer para un vivir en plenitud y así poder ser, en el caso de Epicuro: feliz, y en Spinoza: libre. Dicho de otro modo, el objeto de la búsqueda filosófica en amabas teorías, es un estado o modo de existir. Recalco la idea de que este ‘objeto estado o animo’ del hombre como fin filosófico, ya que no me parece meramente circunstancial o anecdótico en tanto reafirma, en un primer nivel que es a través del conocimiento de las cosas, que el hombre puede realizarse en su completud. Y en un segundo, que ese conocimiento debe repercutir y servir a la experiencia del ser humano en su existir. Ambas cuestiones, fundamentales para la articulación de, también, ambas teorías.

Ahora, precisamente en este existir –lugar desde donde se pone en práctica esta experiencia del pensamiento- es donde el cuerpo adquiere un rol fundamental, ya que vemos que las dos teorías se presenta como fuente de saber. Si bien en Spinoza la noción de cuerpo -como modo de la extensión, y por tanto en su condición parcial y finita- proporciona ideas inadecuadas (ideas que deben ser reguladas), éstas se manifiestan como necesarias para su posterior adecuación para el conocimiento. En Epicuro por otro lado, el cuerpo -si bien conserva al igual que en Spinoza su carácter finito-, juega un papel aún más radical, en tanto aquello que sabemos a través de él, es siempre el único modo de acceder a lo infinito y a la vez, verdadero. Es decir, la materia, como campo de lo manifiesto (o aquello accesible a través de la sensibilidad), funciona como una suerte de ‘representación’ (guardando cuidado con el término) o signo transparente en relación a aquello que refiere –que es lo no manifiesto.

En este punto es donde se hace relevante recalcar que, si bien la calidad del saber desde el cuerpo y el rol que juega éste en las filosofías respectivas, puede discernir, en ambos casos se presenta, no como una figura estática sino, al contrario, mas bien vinculada al movimiento. El cuerpo, material, es voluble y mediado por el movimiento y el reposo. Es un modo, y como tal, uno potente que lleva consigo el ser afectado y con-movido.

El cuerpo (queriendo referir entonces también a lo finito), presenta de cierto modo, en ambas teorías, la necesidad de lo material para el acceso a lo inmaterial, de lo temporal para dar con lo eterno. Desde Epicuro, el movimiento como accidente de los seres sensibles y propiedad de los átomos, permite en su condición manifiesta entender aquello que de modo infrafino (en lo atómico) no podemos acceder, y desde Spinoza, la necesidad del cuerpo en tanto parcial, y atributo, para el conocimiento de la propiedad y totalidad. Esta necesidad del cuerpo, en pos de conocer el espíritu, en vocabulario metafísico, de la materia para lo trascendental, es finalmente la que dota a esta corporeidad y accidentalidad de una condición ontológica. Dicho de otro modo, ya no se trasciende el cuerpo ni se evade al accidente para el conocer, sino más bien, son el cuerpo y el accidente mismo los que trascienden.

B. Devenir y ontología de la potencia.

“Es una falsa alternativa la que nos hace decir: o bien se imita o bien se es. Lo que es real, es el devenir mismo, el bloque del devenir, y no términos que se suponen fijos, en los cuales pasaría aquel que deviene.”[11]

A través de esta cita a Deleuze, enuncio hacia donde se dirige el problema a tratar en esta sección. Será la cuestión o noción de devenir, lo que funcionará como hilo conductor para la lectura en las teorías de Lucrecio, Epicuro, y Spinoza. Ahora, conciente de la complejidad, e inestabilidad de este concepto, y en pos de lo que nos interesa en este ensayo, se acotará y precisará su abordaje, específicamente, a través del problema que se ha desarrollando en anteriores secciones: el movimiento, cuerpo y experiencia. Para así, ya establecido el entramado teórico de lo anterior, poder luego introducir el nuevo elemento de la representación e imagen.

Hasta este punto se han desarrollado tanto por separado, como en relación –a través del problema postulado como ontología del accidente, y del atributo-, las teorías de Epicuro y Spinoza. Esta ontología se explico a través de la necesidad tanto del cuerpo como fuente fundamental de conocimiento, como de la experineicia como necesidad del pensamiento (la experiencia del pensamiento), para la formulación de un verdadero conocimiento. En este punto es -ya en claridad con lo anterior- que postulo un nuevo elemento articulador entre ambos pensamientos. Precisamente el elemento que juntaría las teorías filosóficas de Epicuro y Spinoza como ontologías. Aquella pieza de engranaje fundamental que sostiene lo ontológico de ambas teorías -unas que precisamente abordan los problemas que se evitan en pos de dar con aquello inmaterial e incorporal como objeto metafísico- es la potencia.

Esta potencia, como ya enunciado, es entendida en Spinoza como esfuerzo o conato, y en Epicuro, como aquello que permite y dota a la creación de diversidad; clinamen. La potencia es fuerza, es esfuerzo y movimiento, y como tal, se da en la experiencia, es decir, implica al cuerpo y lo activa. Por un lado, en Spinoza se manifiesta a través de la afección: el cuerpo se conmueve, se afecta, y a su vez se afecta el espíritu. Y si bien el pensamiento regula la pasión, e ‘idealiza’ el afecto permitiendo ya no una subordinación del hombre a la pasión sino un empoderamiento de él con y en ella, es el cuerpo como el ‘otro modo de una misma realidad’ el que se hace también necesario para tal comprensión. En Epicuro, por otro lado, la naturaleza se presenta como potencia creadora, Naturaleza a la que hay que conocer para ser feliz. Dicho de otro modo, habría que comprender la potencia para poder vivir plenamente. En un segundo nivel, nivel de lo infrafino –si bien, a su vez, manifestado en lo evidente- la potencia o clinamen, es aquello que permite la liberación del hombre. Ésta (la potencia) en el epicureismo es parte de, y libera a la vida misma del mecanicismo, ya que, aquel desvío o inclinación del átomo no es predeterminado sino que surge del átomo mismo, es un libre desvío que genera la diversidad en la creación. Por lo que, siguiendo la doctrina epicúrea -fundamentada en el atomismo- el hombre, consecuentemente, también porta aquella libre inclinación, es decir: contiene y ejerce del mismo modo aquella decisión propia y por tanto, libertad.

Este empoderamiento del ser humano a través de tanto el clinamen como el conato es lo que en Spinoza se expresa en que “no nos inclinamos a algo por que es bueno, sino que es bueno porque nos inclinamos por ello”[12] En otras palabras es lo que hace que, desde la experiencia, lo que se ‘es’ se autentifique e independice de reglas mecánicas del deber ser.

Retomando la cita inicial, para así unir lo anterior con la cuestión del devenir, postulo que la potencia como modo fundamental, nos permite, ya no imitar, ni tener que ser, sino más bien devenir. En tanto, afectados, e insertos en el movimiento, y a la vez libres de tal pasión, se establece una identidad de la cosa –o individuo- desligada del término fijo. Se quiebra el vínculo de lo que hemos llamado norma de la metafísica tradicional, para, en vistas a una metafísica tangencial, alejarse incluso del sentido histórico que ha portado el concepto ser –connotado innegablemente de un más allá y necesaria inmaterialidad. Aquel ser trascendental es ahora ontológico en parte cuerpo, parte experiencia (además de espíritu y pensamiento), es en bloque, por lo que no necesita tanto ser, ni imitarlo sino, en vez asumir su movimiento y diversidad natural, y devenir.

Finalizo esta sección a través de Lucrecio y el Simulacro por Gilles Deleuze, cita que por un lado reúne lo anteriormente expuesto y puede ser leída tanto a través de la noción de libertad y potencia –literalmente a través de la teoría epicúrea, pero también – a través de lo que se propone como resultado de los movimiento de la materia, de las acciones y pasiones de los cuerpos- como propuesta spinozista.

Los epicúreos operan otra separación de la causalidad, que también funda la libertad: conservan la homogeneidad de la causa y el efecto, pero dividen la causalidad en series atómicas cuya independencia respectiva queda garantizada por el clinamen, que no es destino sin necesidad, sino causalidad sin destino, donde los acontecimientos no parecen exactamente incorporales, pero son presentados, sin embargo, como no existentes por sí mismos, impasibles, puros resultados de los movimientos de la materia, de las acciones y pasiones de los cuerpos.[13]

4. Desde las apariencias

A. Estatuto de la imagen en ambos pensamientos.

La pretensión de esta sección no apunta a establecer un desarrollo in extenso sobre el significado de la imagen – se es conciente de la complejidad y profundidad del asunto- mas si pretende destacar aquellos puntos que, tanto revelen fundamentalmente el estatuto de la imagen en ambos pensadores, como iluminen la posterior y final lectura sobre el uso de ella en pos de dar con un concepto filosófico.

Comienzo por Spinoza quien en primer lugar diferencia las nociones de idea o concepto del alma, e imagen de las cosas que imaginamos. También distingue posteriormente a las ideas y las palabras con las que significamos las cosas, postulando entonces, que tanto la idea, como la palabra y la imagen deben entenderse, y son cuestiones diferentes. Advierte que hay quienes las confunden –debido a una falta de cautela-, creyendo que las ideas, en tanto “imágenes formadas por nosotros mismo al ser afectados por los cuerpo, se persuaden de que aquellas ideas de cosas de las que no podemos formar imagen alguna semejante no son ideas, sino sólo ficciones que forjamos en virtud del libre arbitrio de la voluntad”[14]. Acá es donde nos interesa ser enfáticos pues, se revela que la idea -confundida como y con una imagen-, se presenta como una pintura muda en un lienzo, es decir una representación que no tiene nada que decir. Por otro lado, explica que al no distinguir entre palabras e ideas, aparece una verdad encubierta –que incluso se cree capaz de cambiar la real verdad-, en lo que se dice se siente, respecto a lo que verdaderamente se siente. Para Spinoza la naturaleza del conocimiento no consiste en palabras ni imágenes, pues la esencia de estas cuestiones está constituida por “solos movimientos corpóreos, que no implican el concepto de pensamiento”.

En Epicuro, y retomando le problema de la imagen vinculado al del conocimiento, ésta se presenta como fundamental. En primera instancia (y como se explicó en la revisión a la teoría epicúrea), Epicuro sostiene que el origen y el fundamento de nuestro conocimiento es la sensación, una causada por la acción de objetos externos corpóreos produciendo en nosotros una impresión sensorial. Esta impresión aludida, no es un acto de abstracto ni alude a una ficción, sino que es mecánico: consiste en un conjunto de átomos emitidos por la superficie atómica exterior de los cuerpos, y que penetra en nuestros órganos sin modificarlos. Estas emisiones son llamadas efluvios atómicos, y son los que crean una imagen exacta de los objetos: clara y distinta -o adecuada en términos spinozistas- si la fuente que los genera es cercana y no hay interferencias, o borrosa y engañosa –inadecuada- si el cuerpo emisor está lejos o se produce algún error de emisión o interrupción. Ahora, para obtener un conocimiento certero de la realidad es necesario ordenar, clasificar y distinguir estas impresiones, y es en la prolepsis, o imaginación donde esto ocurre. La prolepsis, o también imágenes mentales, refiere ala aparición de imágenes comunes o bien, construidas a partir de la repetición de impresiones semejantes. Es justamente a través de estas imágenes, desde donde a través de la impresión sensorial se rechazará a todo concepto (nombrado en la prolepsis) que no proceda de una impresión.

Ya habiendo revisado particularmente ambos teorías, las diferencias saltan fácilmente a la vista. Por un lado Spinoza propone una imagen engañosa, parcial e inadecuada, una imagen muda que no dice nada por sí misma. De cierto modo, la imagen spinozista, en su finitud y condición errática, se hace analogable a la pasión, una que hace creer parecer saber cosas que no son. Por otro, Epicuro establece la necesidad de la imagen para el conocimiento, en tanto ella –como prólepsis- es la que distingue y ordena las impresiones que llegan a ella. Ahora, existe en ambos un punto – crucial- en común, y es que aquello que es recibido por los sentidos o percepciones (primeras impresiones en Epicuro, y pasiones en Spinoza), independiente de la calidad del saber que se presente en respectivos casos, debe, necesariamente, participar de un proceso que, tanto ordene y clasifique (en Epicuro), como que lo haga idea (en Spinoza). Es decir, si bien la imagen se presenta como un asunto especialmente complejo y paradójico en esta lectura transversal de los autores, es siempre significativa y da pie para el conocimiento.

La cuestión de la transparencia o no transparencia de la imagen respecto a la verdad de las cosas, podría ser ciertamente un asunto relevante para lo que aquí se discute. Sin embargo, para los efectos de este ensayo -y siempre en consideración con los puntos desarrollados previamente en torno al tema- es que aparece como más relevante, no el estatuto in abstracto de la imagen, sino más bien como ésta en su uso filosófico es justificada in concreto en los textos trabajados.

B. Imagen y experiencia.

El trato in concreto sobre la cuestión de la imagen, refiere entonces no a su significado filosófico, sino a su uso como modo de exposición tanto en De Rerum Natura, como en la Ética. Por un lado, si bien pareciera que el modo de exponer los contenidos conceptuales podría contener, en cierto sentido, una cuota de aleatoriedad o inconsciencia, el contenido y fundamento de las teorías –precisamente que se ponen en exposición- afirman lo contrario. Dicho de otro modo, mi apuesta en esta parte del trabajo es a que: así como el epicureismo se inscribe dentro de un materialismo atómico -basado en leyes físicas-, y la filosofía de Spinoza en un sistema racionalista (ambas articuladas en torno a la certeza, y en cierto sentido, al rigor), el modo de desplegar sus respectivas filosofías tampoco es de libre albedrío, sino más bien se da a través de una libertad conciente.

Observamos que en un primer nivel Spinoza propuso a la imagen como representación muda, y Epicuro (asumiendo también a Lucrecio) como un signo transparente. En ambos casos, sin embargo, la imagen (en tanto afecto o impresión) debía ser ordenada y distinguida. Ahora, en un segundo nivel -nivel a tratar en este punto- es donde ubicamos a ambos filósofos en el mismo plano. Lo concreto es que, independiente de sus respectivas consideraciones respecto a la imagen, tanto Lucrecio como Spinoza, presentan su teoría a través de un uso de la imagen que podemos catalogar de protagónico. Protagónico en tanto, el concepto aludido como imagen en ellos, es a su vez un concepto fundamental y fundacional en su filosofía: un concepto también protagónico. De este modo, así como en la prolepsis se distinguían aquellas imágenes que provenían de impresiones, como aquellas que no, es acá donde nos toca ahora a nosotros discernir y distinguir qué tipo de imagen es la utilizada en los autores para dar con los conceptos de clinamen y conato.

Se hace importante, antes de comenzar el análisis desde los textos y el disernipmiento del tipo de imagen, recalcar que, aquello de que trata y que se pretende defender en este ensayo no es la necesidad de la imagen para dar con cualquier concepto en la filosofía, sino más bien en cómo clinamen y conato se exponen en la teoría filosófica como conceptos a través de imágenes. Esto se debe y fundamenta precisamente por aquella suerte de protagonismo aludido dentro de la teoría en la que están insertos. En otras palabras: clinamen y conato se manifiestan como representativos del fundamento filosófico tanto del epicureismo como de spinozismo (respectivamente). Y en la medida que tratan sobre los asuntos primordiales – experiencia, cuerpo y movimiento- de aquello común en los dos autores -y que se ha postulado como ontología de la potencia- es que, al exhibir su despliegue a través de la imagen, es que el uso de ella se hace también relevante.

Es precisamente esta noción de fuerza, de creación, de esfuerzo, es decir de potencia, la que, tanto en clinamen como conato, implica un movimiento. Dicho de otro modo, aquello que comparten ambos conceptos y por lo que se exponen como imágenes en la filosofía, es su vínculo tanto con la experiencia, con el movimiento, y por sobre todo, su estrecha relación con la potencia.

Si nos aproximamos a los textos, en este caso de Lucrecio, y vemos una de sus exposiciones del clinamen nos encontramos la siguiente imagen:

“¿Acaso no ves también que cuando se abren las barreras, por un instante, el celoso vigor de los caballos no puede prorrumpir tan súbitamente como su mente codicia?”[15]

Esta imagen del caballo que titubea al momento de serle dado el anuncio de su partida, habla sobre la libertad y lo que se opone a lo mecánico y a lo que se supone debe ocurrir. Se expone, a través de este gesto experiencial y ‘de la vida misma’, lo inesperado y lo necesario de esta desviación para tanto la diversidad, como libertad del hombre. El epicureismo por un lado, al proponer un saber para la vida, y por otro, que es ésta misma el fiel reflejo de los fundamentos físicos y filosóficos de la naturaleza, propone a su vez, que es desde la experiencia a través de la cual, más que explicarse, se manifiesta la filosofía. En este caso, el clinamen, como concepto de potencia y libertad es el que tampoco se demuestra entonces explicativamente a través de esta imagen de la experiencia, sino que en la imagen de la experiencia está la completud del clinamen.

En Spinoza, aparece también el asunto de la experiencia como algo crucial para la cuestión de la imagen. Ésta (la experienica), es través de la cual se nos revelan asuntos principales tanto para la vida como para fundamentación filosófica. Y la filosofía, al igual que en el epicureismo, es y se da para la vida misma. Por ejemplo, el asunto de las afecciones y cómo las pasiones no revelan necesariamente que nuestra inclinación es auténtica.

“la experiencia nos muestra que los niños, a causa de que su cuerpo está continuamente como en oscilación, ríen o lloran por el mero hecho de ver reír o llorar a otros, desean imitar en seguida todo cuando ven hacer a los demás, y, en fin, quieren para ellos todo lo que imaginan que deleita a los otros, porque, en efecto, las imágenes de las cosas -como hemos dicho— son las afecciones mismas del cuerpo humano, o sea, las maneras que el cuerpo humano tiene de ser afectado por las causas exteriores y de estar dispuesto para hacer esto o aquello.”[16]

En la cita anterior, no sólo se despliega lo previamente explicado, sino que también se inserta el problema de la imagen y la veladura (o lente deformador) que tiene ésta respecto a la realidad. Sin embargo, al momento de dar con el concepto filosófico, insiste en la imagen de la experiencia, y no como mera analogía, sino como la experiencia misma del concepto en la imagen. Para fundamentar lo anterior, cito nuevamente spinoza, quien incluso refiere a un ‘saber más claro’ a través del uso de la imagen como modo filosófico:

Para entender esto con claridad, supongamos que un niño imagina un caballo alado, sin que perciba ninguna otra cosa. Puesto que tal imaginación del caballo implica la existencia (por el Corolario de la Proposición 17 de esta Parte), y puesto que el niño no percibe nada que excluya la existencia del caballo, considerará necesariamente al caballo como presente, y no podrá dudar de su existencia, aunque no tenga la certeza de ella.”[17]

Desde un punto de vista, aquella imagen propuesta por Spinoza como “representación muda” se auto boicotea a través de lo anterior, pues si bien no es un signo transparente (como en Epicuro), si tiene algo que expresar. Pero, abogando por lo que me parece más coherente y creíble (tomando en cuenta el rigor ya explicitado del mismo Spinoza), podríamos establecer que a lo que se refiere en este ensayo como imagen, y a lo que Spinoza alude como ella, sólo tienen de común el nombre.

Por ejemplo: el conato debe estar presente en la experiencia -y por tanto en el texto a través de la imagen de la experiencia- para establecerse como concepto filosófico para la vida. Sin embargo, la imagen como concepto particular en la filosofía de vida, y todo lo que la implica, no tiene por qué intervenir en su uso de despliegue filosófico. El conato desplegado como imagen no deja por eso de ser más verdadero o válido.

“Así es como un niño que cree desear libremente la leche; un joven furioso, la venganza; y un cobarde, la huida. Un borracho también cree decir, por un libre decreto del espíritu, lo que sereno nunca querría haber dicho”

Aquella falta de conciencia de apetito, esfuerzo de la cosa por perseverar en su ser, o conato es lo que –de modo negativo (o desde a la falta de el en la experiencia)- se despliega entonces en la imagen anteriormente citada.

Habiendo ya establecido la relevancia de la imagen para la comprensión de los concepto clinamen y conato es como damos pie entonces a descubrir su real significado.

5. Densidad de la superficie

Para terminar y aclarar aquellos últimos puntos de la cuestión sobre el uso de la imagen como concepto filosófico, y así revelar su significado, propongo ligar lo que se expuso anteriormente como devenir y lo que ahora entendemos como imagen de la experiencia.

Nuestra interpretación se basó en el uso de la imagen como recurso filosófico, no auxiliar del concepto, sino como apariencia y experiencia misma de éste. Es decir, hemos postulado una suerte de equivalencia en la apariencia de la imagen y la realidad de la experiencia. Es decir, hemos propuesto a una imagen que ya no imita un comportamiento, ni reemplaza a la cosa, sino que acaece en el pensamiento y define la potencia de éste. En otras palabras: imagen como figuración, y pensamiento como abstracción coexisten en la teoría.

Si no alejamos desde los conceptos mismos por un instante, y observamos el funcionamiento del sistema filosófico, vemos por un lado que el pensamiento es operacional: genera productos, se mueve y otorga movimiento. Y por otro que este está en constante moviento y devenir. La filosofía, modo del pensamiento -como orientarse al pensamiento- es movida por los conceptos y como arte de crear conceptos. Estrechamente ligada a la noción de plano de inmanencia, desde Deleuze:

El plano de inmanencia no es un concepto pensado ni pensable, sino la imagen del pensamiento, imagen que el pensamiento se da de lo que significa pensar, hacer uso del pensamiento, orientarse al pensamiento. [18]

La reflexión en torno al plano de inmanencia como concepto ni pensado ni pensable, como un orientarse al pensamiento, es de cierto modo un perseverar en el pensamiento (conato) y alude directamente a la potencia creadora del pensamiento y los diversos productos de éste (clinamen). Entonces, ahora volviendo a los particulares en cuestión -conato y clinamen- observamos que: ellos como partes inmanentes de la totalidad filosófica que respaldan, son y están en constante movimiento, es decir, generan y son movimiento. Dicho de otro modo, se constituyen en origen de teorías filosóficas que hacen entonces móvil la noción de ‘comienzo filosófico’.[19] Como se dijo al comienzo de este ensayo, presentan una propuesta vital que los presenta en un tiempo circular, ya no dialéctico –o cíclico. Clinamen y conato, como imágenes pertenecientes de la experiencia (y a la vez experiencias de la imagen), pertenecen a otro tiempo. El tiempo entre la teoría y la práctica, entre la apariencia y la realidad. Clinamen y conato, en un espacio de ficción, ya no refieren a algo más (no son imágenes referenciales), si no que se autentifican en su condición de imágenes filosóficas en y de la experiencia misma Por lo tanto, aquel devenir de la filosofía, es a su vez un devenir de los conceptos que la mueven.

Para concluir, diremos que ya no entendemos al clinamen ejemplificado a través del titubeo del caballo antes de correr, sino como el devenir clinamen del titubeo del caballo. Y tampoco entendemos entonces el conato desde su metáfora del niño que se interesa por un caballo alado, sino que ahí la presencia del conato en él. Por lo que, de este modo: a través de la noción de plano de inmanencia y de la filosofía como creación de conceptos móviles, (a su vez también como soporte de la experiencia y movimiento de ellos) es como- ya desplazados a las teorías tanto de Lucrecio como Spinoza- se nos revela la necesidad del uso de la imagen para el despliegue filosófico tanto del conato como del clinamen. Una imagen ya no meramente auxiliar ni metafórica, sino una que deviene el concepto mismo en la densidad de su superficie, la gravedad de su levedad, y profundidad de su literalidad



[1] Epicuro, Epístola a Herodoto (EH) 49

[2] Lucrecio, De Rerum Natura (DRN) 4.483-486

[3] Lucrecio, De Rerum Natura, II 251 – 260.

[4] Deleuze, Gilles, Spinoza: Filosofía Práctica p 23.

[5] Spinoza, Ética, Escolio III.

[6] Esto será crucial para entender la imagen como experiencia y experiencia como imagen.

[7] Si ejemplificamos a través del individuo o ser humano, tendríamos entonces que el objeto de la idea del pensamiento que constituye el alma humana —o el espíritu humano— es el cuerpo (o modo de la extensión).

[8]Vale la pena detallar que si bien tanto la actividad como la pasividad implican conformidad con Dios, sólo la primera es consciente. La actividad por tanto es ligada a la noción de libertad como conocimiento de la necesidad y conformidad con ella.

[9] Spinoza, Baruch, Ética. pg 15

[10] Deleuze, Gilles, Spinoza: Filosofía Práctica, pág. 127.

[11]Deleuze, Gilles y Guattari, Felix, Mille Plateaux, Paris, Ed. De Minuit, 1980. p 291

[12] Spinoza, Baruch, Etica, III, 9.

[13] Deleuze, Gilles, Lógica del Sentido; Lucrecio y el Simulacro p. 12-13

[14] Spinoza, Baruch, Etica, pág. 118

[15] Lucrecio, De Rerum Natura, Traducción por Pablo Oyarzún. (p. 265)

[16] Spinoza, Baruch, Ética, pág. 149

[17] Spinoza,Baruch, Ética, p.120.

[18]Deleuze, Gilles y Guattari, Felix ¿Qué es la filosofía? Paris, Ed. De Minuit, 1990, p.40

[19] Ya no se hace posible la idea de un comienzo estable en la filosofía, por lo tanto, tampoco de una superación, sino más bien la de un plano de inmanencia que se abre al devenir.